21 世紀倫理創成研究 第 6 号 特別寄稿 Earthquakes and tsunamis in Chile: A Philosophical Analysis Javier Kasahara 1 論文 現代の労働における排除機制に関する考察 ジョック ヤング 他者化 論を中心に 大久保元正 10 震災後の心の復興に向けて ジャンケレヴィッチ郷愁論に見られる 喪の作業 の可能性 奥堀亜紀子 25 報告 ( 特別報告 ) 石の綿 マンガで読むアスベスト問題 公開合評会より 44 ( 報告 ) 震災の人文学に向けて 岩手 宮城の調査報告から 松田毅 79 倫理創成プロジェクト 2012 年活動記録 93 あとがき 102 21 世紀倫理創成研究 Journal of Innovative Ethics の刊行と原稿募集 104
Earthquakes and tsunamis in Chile: A Philosophical Analysis Javier Kasahara I. Introduction To start, it s good to remember and specify that this analysis does not pretend to give a solution to earthquakes, nor how to avoid them in a better way, or how to provide constructions that can resist them adequately, etc. It does not pretend to do this because those issues do not concern philosophy. Philosophy allows us to gain more clarity concerning the principles by which actions are executed, but it does not replace the action in itself. For example: aeronautics doesn t allow us to have better pilots, but it does help pilots to have better conditions to fly an airplane. An area as limited as that of applied ethics is still a theory of the action, but its specificity doesn t replace its level of abstraction, they are different criteria, they aren t equivalent. In other words, it keeps being theory of the action, its objects of study are the principles, the medium and the finality of the actions, but not the execution of itself. This could be thought like a defect of philosophy, but it s not a defect but a characteristic of it. Philosophy is a reflection (reconsideration); paradoxically speaking, it always arrives late, but not because of a deficiency, but because its reason of being is to think about what already exists. Philosophy doesn t create things, it thinks about things that already exist. Having explained this, let s look at the main purpose of this analysis: earthquakes looked through ethics. II. Earthquakes: Philosophical Analysis Two countries, Chile and Japan, each with its own history, culture, language and frontiers, to the point that they result extremely different, but paradoxically, united by a similar reality: its seismic condition. A condition of this nature allows us to understand that the differences are much more fragile and diffuse than what we tend to believe. Behind all the history, culture, language and territory we find the same reality: man. It s surprising that a phenomenon as earthquake and tsunami, highly specialized from the - 1 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 point of view of geophysical science, still remains barely studied in trying to answer, once again, that question that s fundamental in anthropology: what is man? An essential question, maybe the most important that man can arise, because whether we like it or not, we are all humans. In part, I think it hasn t been studied much due to what was exposed at the beginning of this paper. It s worth to think that nowadays, with so much specialization in seismic sciences, we are still not able to give a clear answer about the philosophical meaning of an earthquake. This types of problems incentive a local reflection, (reconsideration) of the issue, which conditions a particular reflection, for example through sociology, psychology or history. But if the question assumes a philosophical approach, then despite the geographical condition, the challenge is to find those common elements. Philosophy is the ideal place to think about this type of abstract and profound interrogations. But what interesting and problematic at the same time is the fact that as natural phenomenon, earthquakes remind us that the enigma isn t abstract in the sense of a useless question, instead it has a direct relation with everyday life. Earthquakes are part of our experience, of our world, and as Ortega y Gasset would say, they become part of our circumstances. Albert Camus affirmed referring to the accusation against Galileo, I have never seen anyone die for the ontological argument (1), but there are things worth giving our life for, such as our family or our country. I would like to take Camus thought a little further. Basically it gets down to the following: or we assume that earthquakes are a matter of life or death for human beings, or we will have to deal once again with the impotence of seeing how, without previous announcement, our civil order, our everyday life, our family, and everything we are simply vanishes from our hands against our will. Philosophy helps us understand that earthquakes, despite what seismic sciences have said, are something greater than a complex natural phenomenon. Philosophically speaking, what is an earthquake? The movement of tectonic layers and the liberation of energy is a common understanding that man has of this phenomenon. But that explanation is not philosophical. Why? Basically because it s a simple description of it. Of course it s useful, but it doesn t allow us to understand why earthquakes exist in a more - 2 -
Earthquakes and tsunamis in Chile: A Philosophical Analysis profound way and what its relationship with mankind is. Earthquakes concern man and not his geography (territory) or his artifacts (houses, streets, etc.) Geography can suffer a notorious modification of its surroundings, for example like it happened in Valdivia s earthquake in 1960. Whoever sees the surroundings of this city in the south of Chile, even if he has never heard of the earthquake, will notice irregularities between the earth and the waters as a consequence of the tsunami. But here we find no question because there is no answer. Valdivia s geography became passively altered. On the contrary, the people who live in the place were affected, their world changed completely after that event. For them, the earthquake brought an existential modification of their world, it was a tragedy. Earthquakes can determine our day to day, immediate environment, where we step, to stop being. In Spanish, specifically in Chile, an expression exists that is used when someone receives a bad news and his life abandons its center. We say se le movió el piso ( his ground has shaken ). It seems that our own seismic condition has influenced our language. But let s leave the curiosities of Chile and get back to philosophy. As a matter of fact, this same idea was expressed by Alexander von Humboldt in the XIX century: No destructive force, without excluding our most mortifying invention, is capable of making so many men die in such a short time [...] The common origin of the phenomenon we just described is still surrounded by darkness (2). Every time it trembles, what takes over us is a sudden lack of innate confidence in the floor s stability. Since our childhood we are used to the movement of the water and to the stiffness of the earth [...] An unknown power suddenly reveals to us, the tranquility of nature becomes an illusion and we feel violently thrown to a chaos of destructive forces (3). We find here a central element, since the explanation of von Humboldt doesn t appeal to a description, but to a relationship between man and nature. This means that earthquakes are something that also happens to us, not only an event that we can look from the outside. Our life, all of our existence lacks order when an earthquake takes place. But the regrettable isn t the disaster in itself, but the fact that a natural event, unsubordinated to our will, possesses - 3 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 such force. Even if we could endure an earthquake or a tsunami without human losses, the event would oblige us to stop our day to day life, whether it s at work, at home, etc. When an earthquake or a tsunami occurs, order disappears and chaos begins. Using the image of day and night: In the light of day, man is tidy, he knows how to behave, but sometimes he can transform himself completely when the night arises, remembering the famous phrase of Hobbes: man as a wolf for man. In the following section we ll be hearing about some events that took place after the February 27 th earthquake that happened in Concepción as example of this obscurity that can take control during some events of humankind. The purpose is not to make a sociological, psychological or historical description of the problem. On the contrary, what we want to search in this sorrowful event is an element that is characteristic of man that can emerges in situations with no control: selfishness. III. The Human Earthquake: 27/F Concepción 2010. As an example of this obscurity, I would like to appeal to a concrete aspect that occurred in the last earthquake of Concepción, Chile, on February 27 th 2010. This obscurity is related with the lootings that took place a few hours after the disaster. In Chile we don t have an organized and developed logistic as we can see in Japan when earthquakes take place. If we ask today a Chilean if he knows what to do if an earthquake occurs, the most elaborated answer is: protect oneself underneath a lintel. But the most typical answer is: run, no matter where, simply run. Chileans don t possess a culture of natural disasters. We live without assuming our own geography. We don t have the capability of precaution against earthquakes. But, despite this particular way of reacting, Chilean history is full of seismic events of great intensity. I ll limit myself to mention earthquakes of the past century: Talca 1928, Las Melosas 1958, Valdivia 1960, Central Zone 1971 and 1985. Strictly speaking, 12 earthquakes only during the XX century, that means, more than one earthquake every decade. How much have we Chileans learned of this truth? Unfortunately it seems not much. The early morning of February 27 th was chaotic not only because of the earthquake and the - 4 -
Earthquakes and tsunamis in Chile: A Philosophical Analysis subsequent tsunami in Dichato area. The loss of material goods (houses, cars) and the loss of loved ones (4) happened in the darkness of the night, away from natural light. It was one of biggest earthquakes to batter Chilean territory. But that natural darkness was obscured by an even darker one: human barbarity, unbridled lack of control moved by the lowest human impulses. This absence of stability that von Humboldt talks about is stronger than what we think, since it leaves us completely naked in front of ourselves, to the point that the worst of mankind can arise. Two official testimonies of this: The police force is thought so a part of the community commits crimes, but it s not thought so everyone goes out to rob. We were completely outstripped [ ] in those moments there were no district attorneys or courts, it was really a town without law (5). It was stunning to see how wealthy people, neighbors and friends that the day before the earthquake were human beings and honorable citizens, in a couple of minutes became beasts, criminals, delinquents (6). Some authors, basically from a sociological point of view, talk about a social earthquake. The concept is attractive, especially for the Chilean reality, that s still polarized in a dialectic opposition between the left and right (today that means between socialism and neoliberals). For example, professor Mario Garcés affirms: It seems to me that the situation [of the earthquake] of Concepción defies Social Sciences [...] since it s indicative of a crisis that undresses, sees or explodes profound cracks in the surface, or better yet, to use a seismologic language, extensive social layers that rearranged and moved deep in society (7), or professor Grínor Rojo, who finds that the cause of the lootings and outrage is due to the logic imposed by the postmodern capitalism, which incentives social inequality between the rich and the poor that live today in Chile (8). Precisely, some points to fundament my analysis. - 5 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 1. Lootings existed and the acts were of such magnitude that the area of Concepción required military intervention. Without order it s impossible to work in reconstruction. 2. The economic differences between rich and poor are real and no doubt that they are an important political and social issue in Chile, but this differences weren t generated because of the earthquake. They exist and manifest themselves continuously due to different motives. For example, at present these differences are manifested in an educational context. 3. Neither points 1 or 2 allow us to understand the philosophical question that I formulate in the conference: what is the sense of the relationship between earthquake and man? The matter I want to focus on the earthquake that took place on February 27 th in Concepción, Chile, is the following: if an earthquake or a tsunami can disposes us from our material goods and even from our existential fundament, how is it possible that without that fundament man can make actions? Here we find two aspects that are typical of a problem that concerns applied ethics. First of all, the fact that man posses the capability of acting even from a situation surrounded of complete abandonment, as in the case of an earthquake or tsunami. One would expect that without that fundament humans would lose their capacity of action. An example to illustrate this point: a rabbit that is dazzled with the lights of a car usually stays static, without being able to move even with the extreme danger that this carries. In second place this abandonment provokes two completely opposite possibilities of action. A possible action is the concern to restore order and equilibrium, just as it happened in the last earthquake in Japan. It s an example of community work. The other, the complete lack of concern to restore order and equilibrium, just as it happened in Concepción during almost 4 days after the earthquake. This suggests that the fundament of human action isn t determined by the context. - 6 -
Earthquakes and tsunamis in Chile: A Philosophical Analysis IV. Conclusions What to do in front of this singular human characteristic? Should we affirm that the capability of action of human beings depends mainly of cultural conditions? For example, a possible hypothesis would be that when natural catastrophes occur, Japanese are nobler and better people than Chileans since they think as a group and are concerned of the total aspects of things while the Chilean society is individualistic and only worries of the particular aspect of things. Another possible interpretation would be to suggest that man is simply unpredictable. In other words, in extreme situations it s impossible to know how a person will react. If the first hypothesis were correct, then it would be necessary to remember the difference between philosophical anthropology and cultural anthropology. This is an issue that results impossible to deal with due to the space limitation of this paper. Yet, I sustain that: cultural anthropology is based in facts, data and its conclusions are always refutable in the eye of new experiences, while philosophical anthropology is based in principles, not in hypothesis. Although there exist different doctrines inside philosophical anthropology, they coincide in one point: man is one and itself, independently of cultural differences. In accordance with the approach of this analysis, we must sustain that it s urgent to focus the problem from a philosophical point of view and not from the view of positive science. Earthquakes and tsunamis can affect any human beings, no matter what culture they belong to. If the second hypothesis were correct, then man would be out of all ethics. In other words, we wouldn t be able to establish any systematization in order to understand his actions since he would only be an impulsive being. Experience in itself refutes this hypothesis since our own civilization, our daily and domestic order is only possible because we act according to norms and moral principles and not according to pure impulses. Keeping a promise, respecting traffic norms, are concrete examples of this morality that sustains our actions. What is my proposal? To answer this, I would like to close this analysis appealing to a story of the Mapuche mythology, which is transmitted orally and related to earthquakes. The story talks about two monsters that look like snakes, Kai-kai and Ten-ten. Kai-kai lives in the ocean and Ten-ten in the earth. Kai-kai doesn t like men. Ten-ten prevents humans that - 7 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 a catastrophe will come due to the anger of Kai-kai. If humans honor Ten-ten, then he will take care of Kai-kai and men will be safe. The catastrophe occurs and the water begins to flood the earth, but Ten-ten takes care of the people that are devout by making the earth get higher. The catastrophe passes and many are saved thanks to Ten-ten. According to some chronicles of this time, Ten-ten is related to the hills that are found in the Araucanía (south of Chile) and still possible to see. That s why even nowadays people have the tendency to run to the nearest hill every time a catastrophe occurs. What does this story tell us about the fundament of our actions when an earthquake or any natural disaster occurs? It says a lot, maybe even more than what we can understand. Due to the Illustration, contemporary man has lost the capability of understanding reality through symbols. The word myth that comes from the Greeks, means, in its original sense, mystery. It means getting in front of a reality that s greater than us and although we can experiment it and talk about it, we are incapable of understanding it in its totality. The symbol, in contrast with the concept, doesn t search to wear out (apprehend) reality. It simply wants to recognize it and know that it s there. The symbol is interpreted while the concept is defined. Taking this symbolism in account, I would like to determine two elements of the story. On one hand we have good and evil, and on the other hand, the memory of the people. In the story we hear about a snake that doesn t like man and another one which does. Both express two elements that dominate our world: water and earth. The first lesson we can learn is: Humans live with these forces but they don t control them. They can use them, take advantage of them but never dominate them. All the reflections (reconsiderations) we see in environmental ethics match up to this point: we must recognize our place in the environment with respect and recognizing our surrounding. It s about having a more generous look towards our environment and to reconcile with it, not abuse it. Heidegger s thoughts about technique are very important in this point (9). The second lesson we can learn is the following: Ten-ten warns men that a catastrophe will occur (take place). Hasn t this been the story of human beings, a constant oblivion and remembrance of these catastrophes? Haven t we had enough warnings about nature s - 8 -
Earthquakes and tsunamis in Chile: A Philosophical Analysis enormous power? Oblivion and memory are, in other words, two faces of the same problem. I think Japan is a very good example about a true reconstruction due to earthquakes and in Chile we must learn from it. A true reconstruction implies unifying two elements: recuperating the material order of a community and, most importantly, educating the people in the memory. Hatred, as evil, arouses precisely when there is no memory. It s pure impulse, blind and destructive, it s a shortage. On the other hand, only reminiscence allows us to cultivate memory and with it, it s possible to redirect our capabilities towards the best of man. It is our responsibility, the future is open. Notes (1) Cf. A. Camus, The Myth of Sisyphus: And Other Essays. Trans. J. O Brien. Vintage. 1991., p. 3. (2) Von Humboldt A., Los temblores [Traducido para la revista del Cosmos de Humboldt]. In Revista de Santiago, Segunda Época, Tomo 7 (dic. 1850-abril 1851), Santiago, Chile, p. 340. (3) Ibidem, p. 344. (4) The numbers of the victims is still changing. There isn t a definitive information from the Chilean Government at this moment regarding this issue. (5) Héctor Espinoza, El actuar de la PDI (Policía de Investigaciones) en la catástrofe. En Ética y Política. Reconstrucción humana después de la catástrofe, Rosa Peña, Rodrigo Colarte (eds.), Ediciones Universidad Católica de la Santísima Concepción, Concepción, 2011, pp. 25-6. (6) Leonidas Romero, La experiencia de la comuna de Coronel. En op. cit., p. 31. (7) Mario Garcés, Terremoto natural y terremoto social en Chile. En El Terremoto social del Bicentenario, Silvia Aguilera (ed), Ediciones LOM, Santiago, 2010, p. 77. (8) See Grínor Rojo, Saqueos. En op. cit., pp. 103-14. (9) Cf. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze. Günter Neske. 8. Auflage. 1997. (Professor, Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile) - 9 -
現代の労働における排除機制に関する考察 ジョック ヤング 他者化 論を中心に 大久保元正 はじめに本稿の目的は 現代の労働における排除機制の説明を試みるにあたって その説明手段の 1つとして 社会学者ジョック ヤングの他者化論を詳しくとりあげることにある 近年 労働を含めた現代社会の排除現象を 後期近代の諸特徴が人々に特殊な二項対立図式を抱かせざるをえないからこそ生まれる という形で論じているのがヤングである 単に二項対立図式について掘り下げるのではなく 後期近代の諸特徴と関連づけてそれを明らかにしようとする彼の試みは重要だと思われる 構成を紹介しておくと まず 1 節から 3 節でヤングの議論の前提となっている思想 ( 再帰的近代 リスク社会 個人化 労働の周縁化と再倫理化 正統性の危機 ) を概観し それを踏まえた上で 4 節と5 節においてヤングの議論の要点 ( 相対的剥奪感 実存的不安 他者化 過食症 ) を確認している これに対して 6 節では ヤングの他者化論は 後期近代が必然的に生み出す現象を理論化しているのではなく 我々が後期近代社会の性格に関して 誤った認識を抱いている場合に起きやすい現象を理論化している可能性を示唆している 1. 再帰的近代 リスク社会 個人化ヤングは 基本的にジグムント バウマンの現代社会観 ( リキッド モダニティ ) を前提にしている それによると 戦後期において 安定したフォーディズム的労働環境が 家族やコミュニティの安定的構造に支えられながら均衡を保っていたこととは対照的に 今日の近代の位相においては 規範や制度や社会的カテゴリーが流動的になっているという (Young 2007: 1=2008: 11-2) しかし バウマンのこういった現代社会観を より早い段階から問題にしていたのはウルリヒ ベックやアンソニー ギデンズである ギデンズによれば 現代における最も大きな枠組での社会変化を表している特徴として 再帰的近代化 が挙げられる そもそも 再帰性 とは近代社会が備える重要な性質の 1つだが それは 社会の実際の営みが まさしくその営みに関して - 10 -
現代の労働における排除機制に関する考察 ジョック ヤング 他者化 論を中心 新たに得られた情報によって常に吟味 改善され その結果 その営み自体の特性を本質的に変えていく (Giddens 1990: 38=1993: 55) という性質である 例えば ある行為 ( 結婚など ) に関するデータ ( 晩婚化など ) が 行為者にとって新しい情報として仕入れられることで 当人たちの結婚行為に影響を及ぼすといったことが挙げられよう ただ その再帰性が 無遠慮かつ大規模に働く (ibid: 39= 同 : 56) ことで たとえ近代社会において正当性を獲得した知識や制度であっても 特権化されることなく吟味の対象となる この位相に突入した近代が再帰的近代である ベックは その再帰的近代化の具体的な現れを リスク社会 と 個人化 との結合という形で描いた それによれば リスク社会の開始にはまず 伝統 の終焉を伴うが ここで言う伝統とは 産業社会の内部構造 社会階級 家族形態 男女の状況 結婚 親であること 職業 やその中にはめ込まれた個人の生き方の基底にある自明性 (Beck 1986=1998: 137) のことであり 産業社会の発展を支えていた構造と その中での個人の生き方という 近代において正当性を獲得して自明となったものが再帰性にさらされるというわけである そしてこの自明性を失っていく中で人々は 選択せよという強制 に直面し 起こりうる帰結の比較検討といった過程を経て 選択を実行しなければならない (ibid: 191= 同 : 233-4) その上 個人的次元には原因を還元できない社会的な問題 ( 大量失業など ) が人々に降りかかったとしても それは 個人的な人生の失敗として 個々人の心をさいなむ (ibid: 147= 同 : 179) こうして 堅固な制度が崩れたが故にリスクの現実化の確率が高まり リスクに満ちた選択を自明な準拠枠を失った人々が行わなければならず その結果が個人に帰責されるところに リスク社会と個人化の結節点がある こうして 我々の生を支えていた制度や意味体系が失効しつつある 脱埋め込み 状況の中 我々は いかに生きるべきか? 働くことに何を求めるのか? といった これまでは自明性に覆われていたおかげで深く考える必要がなかった 実存的問題 (Giddens 1991: 47-63=2005: 51-69) に 個人で答えを与えていかなければならない このような 自明性が減退し 何事も個人に帰責される時代における自己形成の困難さは バウマンによって 以下のように指摘されるところである 今日 不足しているのは 指針 道案内となる形式 である とはいっても われわれ現代人は 社会からの資材や青写真の提供を 全くあてにしていな - 11 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 いということではない そうでなくて 全般的比較 の時期へ移行しつつあるのである この時代 個人の自己形成努力にはあらかじめ目的地が与えられているわけでもなく 目的地は激しく 何回も変更される (Bauman 2000=2001: 11) このような自己の流動化状況においては 否応なく実存的な不安が引き起こされ るというのが ギデンズやバウマンの見立てである そして この実存的不安の蔓 延という見立てが ヤングの排除分析において重要な位置を占めるのである 2. 労働の周縁化と再倫理化もう1 つ ヤングの排除分析を見ていく前におさえておくべき現代社会観は 人々にとって 労働がすでに求心性を失っているというものである その際 前提とされているのは 主にフランクフルト学派クラウス オッフェの思想である オッフェは 現代の労働者が 自らの生活や意識にとって 労働を重要なものだと見なしているのかどうかということに疑問を呈し 客観的には 労働が個人の生活に影響を与える程度が低下していると述べている 労働の重要性に関する一連の疑わしさは 労働者が 労働というものを主観的にどう評価しているのかということと関係している この点について矛盾しているのは 圧倒的多数の人々が従属的な賃金労働にますます従事しているのに 賃金労働が千差万別に個人生活に影響を与え それを形作ることによっていわば個人生活に 参加 する程度は低下していることだ 他の生活領域と比較した際の この労働の周縁化 [decentring] つまり労働が個人の経歴の周辺に局限されていることは 数多くの同時代的な診断によって確かめられている (Offe 1985: 140-1,[] 内は筆者が補ったもの, 以下同じ ) では なぜこのように労働の周縁化が進んだと言えるのか それは 先進国の製造業が衰退局面に入り 企業が再編され 終身雇用が放棄され 雇用不安が台頭し (Young 2007: 85=2008: 164) とヤングも言うように 経済 産業構造の変化が先進国を襲ったことで 失業する あるいは少なくとも自らの職が不安定なも - 12 -
現代の労働における排除機制に関する考察 ジョック ヤング 他者化 論を中心 のとなるという経験およびその可能性が 一気に現実的なものになったからである そしてオッフェは次のように言う 失業 つまり労働生活からの非自発的な退場の経験や 失業するかもしれないという予期の程度が増すほど 道徳的スティグマ化と自己スティグマ化の効果は おそらく徐々に低下していくだろう というのも ある閾値を超えると 特に何らかの部門や産業に失業が集中してしまうと 失業を個人の失敗や責任として説得的に説明することがもはや困難になるからである (Offe 1985: 142-3) つまり 労働が個人生活の中心に位置することがなくなっただけではなく 働いていないという状態は恥ずべきものだ とか こんな状態になったのは自分が悪いからだ というような かつて労働がもっていた 個人を拘束する規範的な効力も低下しているということである こうして 以下オッフェによれば 個人の実存を確かなものとする源泉としての労働は すでに意義を失っているのであり それを無理に回復させようとすることは 労働倫理が衰退したこと および衰退せざるをえない危機的状況が現にあることを追認しているにすぎないのである 労働 およびその成果と獲得物が 個人の実存を統合し導く規範として中心的な役割を果たし続けることは ありそうにない あるいはこうした準拠規範が政治的に再生されたり 再要求されるということもまたありそうにない それゆえ 近年 労働を 再倫理化 したり 労働を人間存在の中心的カテゴリーとして扱う試みは 危機を癒す措置というよりも 危機の現れとみなすべきなのである (ibid: 143) とはいえ 現代社会では 労働倫理を衰退させた諸要因への手当ては乏しいままに 労働倫理だけを回復させようとする 矛盾した試みが行われるようになっていく ヤングによれば 労働倫理を回復する試みはイギリスのニューレイバーの政策の中核であり 社会的包摂プロセスの一環であった そこでの労働は 1アイデンティティ 2 経済的な自立を通じて社会に統合されること これらの重要な源泉と - 13 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 みなされる (Young 2007: 79=2008: 154) ここで オッフェによれば 社会学的に言えば 労働が個人の実存の組織化において中心的な役割を演じることを保証する 2つの原理的メカニズムがある 第 1は社会統合の水準であり そこでは労働は責務として規範的に認識される 第 2はシステム統合の水準であり そこでは労働は必要物として組み込まれる (Offe 1985: 141) オッフェは 労働がすでに 個人の実存の組織化において中心的な役割を演じ てはいないという立場をとっているため 労働が システム統合の水準においてすら人々に受け容れられていないのではないかという疑問を呈しているのだと思われる そしてこれを受けてヤングが言うには [ システム統合は ] 労働に対する積極的な誘引を与え 労働を回避した場合には苦痛を与えることによって 倫理的に中立に個人を統制するという道具的な拘束力である オッフェが論じるように 労働についての規範的な拘束力 [ 社会統合 ] が衰退したとすると 道具的な結合は一層重要になる (Young 2007: 79-80=2008: 154) つまり 現代において労働倫理を回復させる試みとは 労働倫理を衰退させた諸要因への手当ては乏しいままで 社会統合の水準における労働倫理を擬制するために システム統合の水準において道具的な拘束力を人々に及ぼしているにすぎないと言えるのではないだろうか ヤングは 労働がより退屈で 信頼できるアイデンティティの支えたりえなくなったことで そのぶん労働は権利ではなく責務であると厳しく言い立てられるようになったのである (ibid: 81= 同 : 156) と言うが 責務 が内面化されることなく 厳しく言い立てられ ている時点で もはや労働を介した社会統合が困難であることが明らかにされているのであり そして この幾重にも矛盾した試みによって ヤングが後に指摘するような 実存不安や相対的剥奪感が人々の中に生じてくると思われるのである 3. 正統性の危機ところで 1 節のベックの発言 ( 大量失業など 個人的次元には原因を還元できない社会的な問題が人々に降りかかったとしても 個人的な人生の失敗として 個々人の心をさいなませる ) と 2 節のオッフェの発言 ( ある閾値を超えると - 14 -
現代の労働における排除機制に関する考察 ジョック ヤング 他者化 論を中心 失業を個人の失敗や責任として説得的に説明することが困難になる ) は 一見して逆のことを述べているようにとれるが これらはどのように整合性がとれるのだろうか このことは 正統性の危機 という思想を介すると明らかになると思われる オッフェの Disorganized capitalism という表題は 当然 組織化された資本主義 という概念を受けたものだが この概念は フランクフルト学派にとっては重要なものである それによれば 恐慌や失業などの経済問題が市場メカニズムを損なわないよう 国家や行政機関が市場に介入したり福祉政策に取り組んだりするという資本主義のあり方を 前期資本主義 = 自由主義的資本主義と区別するために 晩期資本主義 あるいは 組織化された資本主義 という表現が用いられている (Habermas 1973=1979) そこでユルゲン ハバーマス (1) が言うには 経済システムは 労働と資本の入力を必要とする 出力は その数量と質に従 って一定時間後に社会の各階層に配分される 消費可能な商品である ( 同 : 72) 政治的システムは できるだけ拡散した形での大衆の忠誠心の入力を必要とする その出力は至上権を駆使して貫徹される行政的決定である 出力の危機は合理性の危機という形を帯びる いかに行政組織でも 経済システムから受けとる様々な制御要請をすべて両立させて充足することはできない 入力の危機は正統化の危機という形をとる 正統化のシステムは 経済システムから引き受けた制御要請を充足させるという課題にあたって 大衆の忠誠心の必要水準を維持することができなくなる ( 同 : 73-4) 社会文化的システムはその入力を経済システムからも政治システムからも引きとる それは 購買可能な そして集団的に需要のある財貨やサーヴィス 法行為や行政行為 公共の社会的安全その他である 他の両システムの出力危機は同時に社会文化的システムが求める補給の障害であり これが正統性の否認へと転化する [ 両システムの ] 危機傾向は 社会文化的システムを経由してのみ勃発しうる というのは ある社会の社会的統合はこのシステムの出力に依存しているからである それは直接には それが政治システムに正統化の形で補給する動機づけに依存しており 間接的にはそれが養成システムと雇用 - 15 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 システムに供給する業績志向の動機づけに依存している ( 同 : 76) これらの引用から考えてみると 一般大衆の中には 経済システムに 入力 している労働力と それから享受する 出力 ( 商品やサーヴィスなど ) の間に 著しい乖離を経験する者がいる また それを経験することで 経済システムに懐疑を抱く者たちが出てくる それは 例えば 苦労して働いているのに これほど見返りが少ないのでは 働く甲斐がない と表現できるような 動機づけの低下という形で現れるだろう 政治システムは そういった経済システムが抱える諸問題を制御するよう要請される この要請は 政治システムの影響が及ぶ領域を拡大させることで 例えば官僚が保持する権益の拡大などにも寄与するだろうが 要請が複雑になり 量的にも多くなると それらを適切に処理することが困難になる すると 一般大衆は政治システムにも懐疑の目を向けるようになる こうして政治システムは その正統性を維持する重要な要素である 一般大衆からの動機づけを失うこととなる 現代の政治システムは 前期資本主義 = 自由主義的資本主義において基本的に負う必要がなかった上記の責任を まったく無視することは不可能になっている しかし 福祉国家政策が立ち行かなくなって以降 政治システムが正統性を維持することは日増しに困難になっている そこで 正統性を喪失して政治システムや経済システムが瓦解することを避けるべく その責任の一部を手放して一般大衆の側に帰属させることで これらのシステムは延命措置を図っていると言えるのではないだろうか そしてこの点で オッフェの発言とベックの発言が整合的に結びつくと思われるのである 4. 相対的剥奪感と実存的不安ここまで ヤングの議論の前提となっている現代社会観や思想を概観してきた リキッド モダニティ 再帰的近代 リスク社会 個人化 実存的問題への直面 労働の周縁化と再倫理化 正統性の危機などである これらを基礎として ヤングの議論がどのように展開されているのか 直接見ていくことにしよう 彼はまず 後期近代の諸特徴に最も強く影響される階層を特定している - 16 -
現代の労働における排除機制に関する考察 ジョック ヤング 他者化 論を中心 後期近代の眩暈には 社会的地位と経済的立場の不安定という 2つの原因がある このような覚束なさは 中間管理職から熟練労働者まで皆がみな中流階級だとされる アメリカ的な意味合いでの中流階級に顕著である この覚束ない中流階級には広範な労働者が含まれるが とりわけそこには社会的地位が経済的立場と密接に結びついている人々が含まれている (Young 2007: 13= 2008: 33-4) ここで 眩暈 とは 後期近代がもたらす不安感と不快感である それは 空虚さと不確実性という不安定感 混沌とした気配と転落の恐れ (ibid: 12= 同 : 31) という意味で用いられている そして このような 眩暈 を覚えると想定されているのは 中流階級の中でも下層に位置する者たちである さて今 社会的地位と経済的立場の不安定 という表現が見られたが その 不安定 が何によってもたらされるのかについて より詳しく述べているのが以下の箇所である 先進産業社会の社会秩序を構成する 2つの基本的な側面 1つは 業績に応じて報酬が分配されるという原則 つまり分配的正義という能力主義的な考え方である もう 1つは アイデンティティと社会的価値を保持している感覚が他者に尊重されること つまり承認の正義である 前者が侵害されることを相対的剥奪と呼び 後者が危険にさらされることを承認の不全あるいは存在論的不安と呼ぶ 私の評価では 後期近代はこの 2つの領域の双方に 報酬とアイデンティティのカオスによるデタラメ感をもたらす (ibid: 34-5= 同 : 74) この引用を解釈するなら もはや求心性を失った労働が再倫理化を図られているにもかかわらず 求心性を保つ重要な要素であった能力主義がないがしろにされており 下層中流階級から見れば コツコツ働いても報われない自分たちと比べて 経済システムに入力している労働力に見合わない報酬を得ている者がいると思えてしまう だから相対的剥奪感が生じるということであろう また 存在論的不安 (ontological insecurity) という表現に対しては 一方でギデンズに ontological security ( 存在論的安心 ) という表現が見られ これは 1 節でも述べたように 実存的問題 にいちいち向き合わなくてもいいことから生まれる感情および状態を指 - 17 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 している ギデンズによればこれが覆された時に存在論的不安が生まれるということであり 引用における 承認の正義が危険にさらされた時に生じる という使われ方とはやや異なるが これらを結びつけて考えるとしたら アイデンティティおよび社会的価値というものが 1 節でベックが言う 伝統 の中で誰しも自明のうちに育まれていた時代とは異なり 今やその 伝統 が崩れたことで 他者からの承認を得ること自体が 向き合うべき 実存的問題 となったのであり だからこそ 存在論的不安 が生まれる このように言えるだろう このような解釈を踏まえた上で 引用の内容にたちかえろう 報酬とアイデンティティのカオス はいかにして生じ 我々に何をもたらすのか 労働市場の破綻 ランダムで断絶的なキャリア 不動産や金融業界における浪費的で概して業績に基づかない報酬 これらすべては 報酬が 業績によってではなく気まぐれで配分されているという感覚をもたらす 私が言いたいのは 能力主義的価値観を大々的に教え込まれてきた世代が この報酬のカオスに直面しているということである またこのことによって相対的剥奪感が生み出されているのであり そこには 嫉妬を伴う個人主義と 激しい足の引っ張り合いがある (ibid: 35= 同 : 74) 承認 つまり価値や居場所が与えられているという感覚の領域 にも それに匹敵するカオスがある 職場空間と家族内部の両方で個人の経歴に断絶が広がり このカオスはますます大きくなっている こうした脱埋め込みは 存在論的不安 すなわちアイデンティティの危機を生み出す これに対する最も直截な反応は 自己と他者には中核的かつ不変の本質があると声高に主張する本質主義の喚起である (ibid: 35= 同 : 74-5) こうして 相対的剥奪感による 嫉妬と足の引っ張り合い と 実存的不安による 本質主義の喚起 が組み合わさることで 下層中流階級は 足を引っ張り 本質主義 の対象とするための 敵 を探し出そうとする その矛先は 下層中流階級のさらに下に向けられることになり ネガティブなラベリングが施されつつ 実際とは異なる アンダークラス 像が構築されていく - 18 -
現代の労働における排除機制に関する考察 ジョック ヤング 他者化 論を中心 報酬のカオスがアンダークラスへの安易な敵意を生み出すとすれば アイデンティティのカオスは 実直に働く市民たちの世界と正反対の特徴を持つ幻想の 他者 として アンダークラスを把握しようとする こうして 彼ら [ 実直に働く市民 = 下層中流階級 ] は 存在論的安心を得るために必死になるのである (ibid: 37= 同 : 77-8) 5. 他者化と 過食症 ヤングは 上記のように 幻想の 他者 を描き出す ことを 他者化 (othering) と呼んでいるが なぜ幻想なのかということは アンダークラスは 実際には雑種混交的に構成されており その性質上不明確である (ibid: 36-7= 同 : 77) にもかかわらず 彼らはかなり同質的な集団とみなされている (ibid: 5= 同 : 19) ことに表れている そしてその同質性の中身が 単純化されてステレオタイプ的に描かれてしまうのである それは例えば 近視眼的な快楽主義 や 自制心の欠如 であったり (ibid: 24= 同 : 55) 福祉のたかり屋 というラベルだったり (ibid: 36-7= 同 : 77) ほぼ無料で入居した公共住宅に住み 失業手当で暮らす といった生活態度に関わるものだったりする (ibid: 44= 同 : 91) しかし この他者化は 本質的なものとして他者に否定的な属性を投影し そうすることで自分自身に肯定的な属性を与えて 自己のアイデンティティを強化するという単純な形 ( ヤングはこれを 悪魔化 と呼んでいる ) ではなく リベラルな他者化 という より複雑な形で行われているという リベラルな他者化 とは 要するにこうである 圧倒的に 貧困層 からなる 彼ら は 我々に比して異質であるというよりも 物質的あるいは道徳的に不利な立場にあるから苦しんでいるのであって 我々にあるものが不足している 彼らの逸脱はこうした不利な立場から生じているのであり その立場の不足分をとり戻すための教育と就業機会を通じてそれは改善されうるとみなされている (ibid: 6= 同 : 19-20) ここで より複雑な形 と述べたのは 次のような意味においてである ヤン グは 下層中流階級がアンダークラスを他者化する場合 下層中流階級がアンダー - 19 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 クラスを 半ば勝手に同じ規範内に引き込んだ上で 勝手に序列化をしているのだと言う このことをヤングは 過食症 (bulimia) という比喩を用いて表現している (2) 現代社会では 包摂と排除の両方がいっせいに起きていて 大規模な文化的包摂と系統的かつ構造的な排除が同時に起きている (ibid: 32= 同 : 69) のであり それはつまり 共通の規範 (3) の内に大量の人々を取り込み [= 過食 ] しかしその内部では 一部の人々の生活を維持するために 別の一部の人々の生活をないがしろにする [= 吐き出す ] 力が働いているということである (ibid: 30= 同 : 66) それは 上記のリベラルな他者化しかり 上層中流階級以上の富裕層による アンダークラスの不可視化 (4) しかりである こうして 現代社会は 単なる二項対立 ( 我々 と 彼ら ) ではなく いったん 我々 の規範内に大量の人々を引き込んだ上で そこに 我々 が提供する 教育と就業機会 を正しく利用しない つまり 頑張らないから 我々 のようになれない 彼ら を生み出しているのであり またその営みが 下層中流階級の実存的不安を鎮める働きをすることで 社会秩序の維持にもつながるというわけである 重要なのは 逸脱者は秩序を脅かしているわけではないということである むしろ逸脱者は 我々の社会の内部にいようが外部にいようが 秩序を強化する助けとなっているのである かくして他者化のプロセスは 秩序を維持する上での重要な鍵となる (ibid: 6= 同 : 20) 6. 認識論的誤謬しかし ヤングの他者化論には 1つの留保をつけなくてはならない それは 議論の前提となっている現代社会認識についての留保である そのことに関して アンディ ファーロングとフレッド カートメルの以下の指摘を参照しよう 個人化に関する彼ら [ ベック ギデンズ バウマンなど ] の議論の主眼に合意した上で 我々がここで述べようとしているのは 後期近代における生活と人生は 認識論的誤謬 [epistemological fallacy] の周囲を回転しているということだ 階級などの社会構造は 引き続き人生の機会を形作るが 集団的伝統が弱まり 個人主義的価値が浮上する中で その社会構造は徐々に見えづらくなりつつあ - 20 -
現代の労働における排除機制に関する考察 ジョック ヤング 他者化 論を中心 る そして そうした変化の結果 人々は 社会や世界が予測不可能でリスク に満ちたものとなり それは個人レベルでしか克服していけないかのようにみ なすようになる (Furlong&Cartmel 2007: 2-3=2008: 12) [ 後期近代の ] 多様化は新たな経験や人生の道筋を作り出すが それは平等化の過程を内に含んではおらず 客観的には 階級に基づく不平等の本質を薄めるものでもない この多様化は 実際に横たわっている階級的関係を覆い隠し 実際には何の実体もないにもかかわらず 平等化が拡大したような印象を与えるかもしれない それこそ 後期近代における認識論的誤謬なのである (ibid: 5= 同 : 18) ここで言われていることはこういうことであろう つまり 階級やジェンダーなど 従来 我々の生活や人生の形成に強い影響力を及ぼしていた その中にはリスクの不平等な配分も含まれていた カテゴリーは 現在でも我々に同様の影響力を及ぼしているのであり これらのカテゴリーの集団性が弱まったからといって リスクの不平等配分がなくなるわけでもなければ 我々が旧カテゴリーの拘束力から脱して自由に人生を設計できるようになったわけでもない 一方で 不平等に配分されたリスクを 個人で背負い込まなければならないいわれもない にもかかわらず我々は 個人化という現象に関して 間違った認識を抱いてしまっているのだということである 実はこれらのことは 当のベック自身が個人化現象を論じる際に すでに指摘していたことである リスクは階級という図式に依存している これは富の場合と同様である ただし 富の場合が上方への集中であるのに対して リスクの場合は下方へ集中している その限りにおいて リスクは階級社会を解体させずに強化させているのである 下層階級では 生活が困窮しているだけでなく その安全性が脅かされている これに対し 収入 権力 教育のある豊かな者は 安全性とリスクからの自由を金で買うことができる (Beck 1986=1998: 48-9) 個人的解決 という関心とともに しかしながら 標準的なやり方に同調し - 21 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 て行動せよという相当な重圧も存在する それは 個人主義と同時に 周囲と同じであることをも強いることを意味する 生起している状況は矛盾している そこには二面性があるからだ 個別化された決断は 外部からの影響に強く依存してもいる (Beck&Beck-Gernsheim 1990=1995: 40) 2つめの引用の内容に関しては 1 節においてバウマンも われわれ現代人は自らの想像力だけを頼りに 生活様式をゼロから 好きなようにうち立てているということではない と触れていた通りである このように 個人化という現代社会の現象を論ずる者は それが決して 伝統や慣習から解き放たれた個人が 何事も自由に選択できるようになったという事態を指すのではなく 実のところ個人では何も決められないにもかかわらず 何事も個人に帰責されるように設えられていくという 歓迎できない傾向を指すことをあらかじめ示唆していたのである これらのことを踏まえて ファーロングとカートメルが言うには 主観的な 脱埋め込み と 旧来からの機会構造の相変わらずの存在との組み 合わせが 今日の若者たちの絶え間ない欲求不満とストレスの源になっている (Furlong&Cartmel 2007: 9=2009: 25-6) この 主観と客観の齟齬から生じる 欲求不満とストレス が ヤングの言う他者化を生み出す契機となってしまっているのだろう するとヤングの他者化論は 後期近代が必然的に生み出す現象を理論化しているのではなく 我々が認識論的誤謬に陥ったままで現代社会と対峙した場合に 一般的に起きやすい現象を理論化しているのだと言えよう おわりに本稿ではここまで 現代の労働における排除機制の説明を試みるにあたって ヤングの他者化論を詳しくとりあげてきた 6 節で見たように 議論の前提に対する留保が必要であるし また議論内容にしても ヤングの研究フィールドが主にアメリカということもあって 例えば日本でも即座に応用可能というわけではない しかしながら 生活保護受給者などへの風当たりが非常に強くなり 怠けず働け と - 22 -
現代の労働における排除機制に関する考察 ジョック ヤング 他者化 論を中心 いう声が高まっている昨今の日本の状況に鑑みれば 有用な観点を多々含むことも事実だと思われる 排除者 / 被排除者双方が報われない労働環境を脱し 新しい労働倫理を生み出していくためにも まずは排除の現状を明らかにするための武器を磨くことが肝要である 本稿は そのための試みの 1つだったと言えよう 註 (1) 以下 ハバーマスの システム 描写は タルコット パーソンズとニクラス ルーマンから大きな影響を受けている 前者は 社会が存続するためにサブシステム間に制御 - 被制御関係が見られるということを また後者は 各種の機能システムが独自のコードによって つまり人間の意思ではなくシステムの論理によって 自律的に動くということを主張している (2) 過食症とは 激しい飲食をした後に嘔吐という代償行為を伴う症状を指す ただ この比喩がヤング自身の主張を適切に伝えているものかどうかについては 邦訳者の木下ちがやから疑問が呈されている ( そのため 邦訳では 過剰包摂 という訳があてられている ) (3) 労働すること そこで得られる賃金によって自らの生活を賄うこと 豊かな消費生活を目指すことなどである (4) 例えば 欧米において 上層中流階級 ( あるいはそれ以上の富裕層 ) の夫婦が 一定程度以上の生活水準を維持するために共働きをする際 それを可能にしているのは 貧困層が提供する安価な家事援助 (ex. ベビーシッター ) である この貧困層も豊かな生活を夢見て つまり同一規範内で働いているが いつまで経っても浮上できないという現実がある一方で 富裕層は 自分たちの生活や仕事を可能にしているこのような現実 構造を全く無視しているというわけである (Young 2007: 30=2008: 66) 付記本稿は 2009-2011 年度科学研究費補助金基盤研究 (C) 21 世紀型の社会統合の思想的グランドデザイン の構想 ~ 古典と現代との媒介 ( 研究代表者 : 廳茂神戸大学国際文化学研究科教授 ) に掲載した報告文 現代日本の労働における排除のメカニズムについて に加筆 修正を施したものである - 23 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 文献 Bauman, Zygmunt,2000,Liquid modernity,cambridge: Polity Press.(=2001, 森田典正訳 リキッド モダニティ 液状化する社会 大月書店.) Beck, Ulrich,1986,Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne,Frankfurt am Main: Shurkamp Verlag.(=1998, 東廉 伊藤美登里訳 危険社会 新しい近代への道 法政大学出版局.) Beck, Ulrich & Beck-Gernsheim, Elisabeth,1990,Das ganz normale Chaos der Liebe,Frankfurt am Main: Suhrkamp.(=1995,translated by Mark Ritter & Jane Wiebel,The normal chaos of love, Cambridge: Polity Press.) Furlong, Andy & Cartmel, Fred,2007,Young people and social change: new perspectives,2nd ed,uk: Open University Press.(=2009, 乾彰夫 ( 他 ) 訳 若者と社会変容 リスク社会を生きる 大月書店.) Giddens, Anthony,1990,The consequences of modernity,cambridge: Polity Press.(=1993, 松尾精文 小幡正敏訳 近代とはいかなる時代か? モダニティの帰結 而立書房.),1991,Modernity and self-identity: self and society in the late modern age.(=2005, 秋吉美都 ( 他 ) 訳 モダニティと自己アイデンティティ 後期近代における自己と社会 ハーベスト社.) Habermas, Jürgen,1973,Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus,Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.(=1979, 細谷貞雄訳 晩期資本主義における正統化の諸問題 岩波書店.) Offe, Claus,1985,Disorganized capitalism: contemporary transformations of work and politics, edited by John Keane, Cambridge: Polity Press. Young, Jock,2007,The vertigo of late modernity,london: Sage.(=2008, 木下ちがや ( 他 ) 訳 後期近代の眩暈 排除から過剰包摂へ 青土社.) ( 神戸大学大学院人文学研究科 学術推進研究員 ) - 24 -
震災後の心の復興に向けて ジャンケレヴィッチの郷愁論に見られる 喪の作業 の可能性奥堀亜紀子 序一般的に 私たちは近親者を亡くした場合 喪に服す 従来 こうした人間の行為は宗教的な場に広く見られていたが 学術的に考察されるようになったのは 1917 年に 喪とメランコリー (1) でフロイトが 喪の作業 (2) として分析し始めてからである フロイトは 喪の作業を 愛された人物や そうした人物の位置へと置き移された祖国 自由 理想などの抽象物を喪失したことに対する反応 (3) と定義づけている ところが 彼はこの作業には中断がつきまとうとも示唆しており 私たちはその具体例を 震災後の東北にも見ることができる 本稿では 以上の状況を踏まえて 喪の作業中断 を克服する術を示したい 議論の手順は以下である まず第一章では 震災時に起きていた状況と残された課題を把握するとともに その課題となるだろう喪の作業を精神分析の概念を用いて考察する つづいて第二章では 喪の作業中断に対する考察を行ったうえで さらに被災地における喪の作業の現状を確認する 喪の作業中断という障害を乗り越えて 私たちはいかなる方法で喪の作業を行うべきなのだろうか こうした問いに対して一つの回答を示すため 第三章では 喪の作業中断の再開方法 を提示する その手段として ジャンケレヴィッチの郷愁論が有効となるだろう というのも 一般的に理解される郷愁は生まれた場所に対する思いだが ジャンケレヴィッチはこうした郷愁の形式を 閉ざされた郷愁 (nostalgie close) と呼んでおり 真の郷愁... は時間上を移動する 触れられないもの (impalpable) (IN,360 389 ) つまり 不在と化したもの に対する思いであると考えているからだ 彼はこの郷愁の形式を 開かれた郷愁 (nostalgie ouverte) と呼んでおり それが葛藤にいる者を将来へと向かわせてくれると示唆している 喪の作業とジャンケレヴィッチの郷愁論には 喪失したもの を追い求める者が行う行為という共通項があり 両者とも 将来へ向かうという動的な側面を有しているのである ジャンケレヴィッチの郷愁論に見られるこうした姿勢は さらに 悼むこと と 弔うこと の関係と関連することで 喪の作業中断という袋小路状態に突破口を開けてくれることになるだろう - 25 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 1. 被災地にてまず 震災直後の現地の状況を知るため ノンフィクション作家 石井光太の 遺体 (4) をもとに 当時の状況のなかでもとりわけ 現地の人がどのように死に直面したのか を探っていきたい 1-1. 震災時の状況石井によれば 震災直後の被災地は海沿いの町と内陸部で 生死の境 (5) が分かれており 海沿いの町においては 町がそのまま 死に絶え (6) てしまったような状況であった 石井が長きにわたり取材をしていた釜石市では 津波で亡くなった犠牲者の遺体安置所として 五年前に廃校になった釜石第二中学校の体育館が使用されていた 多くの遺体が この体育館に運び込まれてきたのだが 安置所が自治体の運営になるため そこを管理し作業していたのは 市役所から派遣された人たちであった さらに遺体の検案には医師が 遺体の身元確認のための歯型確認作業には歯科医が作業を行っていた また 安置所だけが遺体に関わる場なのではなく 遺体を見つけて安置所まで運んでくる作業を行う市役所職員 地元の消防局の人も作業に携わっていた こうして当時の状況に目を通してみると 以下の点に気づく それは 遺体に携わる作業をしている人たち つまり先に挙げた市役所職員 市役所から派遣された人たち 医師 消防局の人といった人々が 地元の人たちだったということである 石井も言及するように 生き延びた人が自分の町に住んでいた故人に接さなければならなかった (7) のである 目にする遺体にはつい二日三日前まで話をしていた人もいる 筆者はこうした状況に注目し ここに被災地の課題が生じると考える つまり 生き延びた者が果たす遺体との対面には 朝までは生きていたのに つい二日三日前までは元気だったのに という感情がつきまとうため 彼らはその人の死を実感しにくいのではないだろうか また 震災で被害にあった方のなかには 遺体との対面が果たせないままである家族の方もいる 例えば こうした被災者の行 (8) 動として 石井がある講演の際に述べている お化けという慰め が挙げられる この話は陸前高田市での出来事である 石井によると 震災後のある晩 町の人と焚火をしていたら 知り合いの女性が 向こうの川でお化けが出たらしい 自分の家族かもしれない と嬉しそうに話しながら寄って来たという それを聞いた他の - 26 -
震災後の心の復興に向けて ジャンケレヴィッチの郷愁論に見られる 喪の作業 の可能性 現地の方は 川の方へ行き お化けを探しに行った このとき 被災者の家族の方には 会いに来てくれた という喜びが溢れていたというのだが この喜びには被災者の方の複雑な心が見えるのではないだろうか つまり この喜びの裏には 死を受け入れられていない という状態があり その感情があるからこそ この場合の喜びが生まれたのである ここに 喪の作業という課題がすでに垣間見られるように思われる 1-2. 喪の作業という課題被災者の方がお化けを探すという事態から想定される 死を受け入れられていない という状態は 彼らだけに当てはまるわけではなく 対象の喪失 という人間特有の事態として挙げられることである というのは 人間は心をもっているため この人が好き この家にあったこのベッドで寝ないと落ち着かない といった感情が芽生え そこからそれぞれのものへの執着心というものが生まれるからである こうした特徴によって 人は代わりのものが与えられたとしても 以前と同様の満足を得られなくなり ものを所有することの代価として 対象を喪失する という悲しい痛みを背負わなければならなくなる この悲しみを受け入れようとする努力は 精神分析では 一般的に 喪の作業 と呼ばれている では 人はどのように喪の作業を行っているのだろうか 対象喪失 において 小此木啓吾は 人が対象を喪失してそれを悲しむ心理過程について次のように述べている 第一に 一般に人間は愛情 依存の対象を失った場合 およそ一年くらいの時間的経過を経るうちに その悲しみから立ち直る 第二に 人間はただ時がたてば自然にその対象を忘却してしまうというわけではない むしろその一年のあいだにわれわれは さまざまな感情体験をくり返し その悲しみと苦痛の心理過程を通して はじめて対象喪失に対する断念と受容の心境に達することができる (9) 小此木のこうした見解は フロイトによって提唱された喪の作業をもとに言及して いる 小此木によれば フロイトの 喪の作業 の研究は 父親の死を機に行われ - 27 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 た 自らの喪の作業 でもあった 小此木はフロイト自身の喪の作業を主に二つの仕方に分けて分析している その第一の仕方は 転移の中の喪の仕事 であるが フロイト自身はフリースという親友に手紙を書くことでその作業を続けていたという フロイトは父親に向けていた感情や空想をフリースに 転移 (10) させ その過程で自分の気持ちを知的に洞察し整理し 喪失体験を昇華させようとした 転移の中の喪の作業の特徴は 亡き死者の思い出を語り 聞いてもらっているうちに その聞き手に 死者への思いがのりうつり この思いを受けとめてくれる対象は あたかもその死者がのりうつった存在であるかのように思えてくる (11) という点である 一方で 小此木は フリースとの交流が途絶えたフロイトが 自身の患者であるローレンツの喪の作業と自らの喪の作業を重ねる形で喪の作業を行っていたと言及している これが第二の仕方の 投影同一視による喪の仕事 である (12) この作業の特徴は 同じような不幸や悲しみを抱く身の上の人物に 自分と同じ苦悩を見いだし それに同情し共感し 相手の不幸や悲しみの解決を助ける営みを通して 自分自身の同じ苦悩を昇華していく (13) という点にある 2. 喪の作業の中断だが フロイトが論じているのは喪の作業の仕方だけではない とりわけ 喪とメランコリー で 彼は 正常な喪 とそこから生じてくる 病的なメランコリー を区別している 筆者は まず喪の作業の中断の一例として 正常な喪 と メランコリー の区別を考察する その上で フランスの心理学者マリ = フレデリック バッケの喪の作業の三段階を考慮に入れ 喪の作業の実態とその中断の現れを具体的に考察し 被災地の状況と照らし合わせることにする 2-1. 喪とメランコリーフロイトの喪の作業を仄めかす言及はさまざまな文献に見られるが とりわけ 喪とメランコリー では メランコリーと区別する形で喪の作業を定義づけている この定義は最初に述べたが もう一度確認したい 喪は通例 愛された人物や そうした人物の位置へと置き移された祖国 自由 理想などの抽象物を喪失したことに対する反応である (14) - 28 -
震災後の心の復興に向けて ジャンケレヴィッチの郷愁論に見られる 喪の作業 の可能性 上記の喪に対する見解は 喪が 正常な情動 (15) であるが それとは対照的にメランコリーが病的な要素を含んでいることを示唆している というのも フロイトの分析に従うなら メランコリーは喪と同じように愛された対象を喪失したことに対する反応であるが 彼らは 何が失われたのかをはっきりと認識することができない (16) からである フロイトは こうした複雑な事態を 自我に関する喪失 (17) によって解読しようとする この 自我に関する喪失 とはどいうった事態なのだろうか これについて フロイトは次のような例を挙げている メランコリー患者のさまざまな自己告訴に辛抱強く耳を傾けると 最後には次のような印象を払いのけることができなくなるだろう すなわち 自己告訴のうちの最も強いものは しばしば患者本人にはほとんど当てはまらず むしろ わずかな変更を加えさえすれば 患者が愛している あるいはかつて愛した あるいは愛しているはずの 別の人物に当てはめることができるという印象がそれである メランコリーの実態を調査するたびに この推測の正しさは確認される だから 自己非難は愛情対象への非難がその対象から離れて患者本人へと転換されたものだという洞察を得ることによって わたしたちはメランコリーの病像を解明する鍵を手に入れることになる (18) つまり 自我と愛された人物との間の葛藤は 自己非難と同一化することによって変容された自我との間の内的葛藤へと転換されるのである (19) 以上のような仕方で 喪の作業が 対象の死を宣言し 生き残るという報奨を自我に差し出すことによって 自我をして対象を断念する気にならしめる (20) のとは反対に メランコリー患者は 自我を喪失することで 自分が失った対象を認識できないという事態へと病的に移行することになる この移行は メランコリー患者が引き起こす 対象とのアンビヴァレンツな葛藤関係 によって生じる (21) さらに フロイトは こうしたメランコリーの状態が 対象の喪失 両価性 自我の内へのリビドーの退行 (22) という三つの要素を前提としていると指摘している とりわけ 自我の内へのリビドーの退行は 自我のうちの葛藤として さながら途方もなく高い対抗備給を要求する痛む傷口のように作用する (23) つまり 病前からの自己愛的な対象選択は 本来は境界が定められているはずの対象の喪失が - 29 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 幻想的一体感によって 自分自身をも失ったと感じるようになるという事態を引き起こすのである それゆえ 自我はリビドー対象を自らの内に探し求め 自己非難という葛藤状態へと至る フロイトが区別する 正常な喪 と 病的なメランコリー は 彼のナルシシズム研究の領域にも属している問題である フロイトにとってナルシシズム ( 自己愛 ) とは 自体愛 auto-erotism と対象愛 object-love の中間に存在する段階 である つまり 通常であれば それまで自体愛的に活動していた性本能 ( リビドー ) を個体が統一化して これを外的な一定の愛情対象に向け 他の人格的対象へと愛情対象の選択を変化 発達させてゆく のだが 自己愛は このような対象選択の変化がまだ起こらないで まず自分自身 すなわち心の中に生み出された自己の全体像を愛情対象にしている段階 である 喪の作業から派生するメランコリーは 対象愛へと向かう段階へと至っていない自我の段階において生じる事態なのであり ある意味では 喪の作業の中断とも受けとることができるのではないだろうか フロイトを含む精神分析の仕事は こうした自我によって病を発症させる患者の話を聞き 分析し 再び正常なリビドー備給を行い生きるエネルギーを回復させることにある 2-2. 触れられないものへと向かうことの難しさたしかにフロイトが分析するように 喪の作業には中断がつきまとう (24) 実際に こうした中断が被災地における喪の作業にも生じているのではないだろうか こう (25) した想定をもとに つづいてバッケが行った喪の作業の三つの段階を挙げて その三つの段階と先に挙げた被災地の状況を照らし合わせ 現地における喪の作業の進行具合を考察することにする だがその前に バッケの喪の作業の三段階について概観しておきたい バッケは喪の過程のうちにある者の状況を時間系列で示している その三つの段階は 表象化 象徴化 意識化であり バッケは最終段階の意識化に到達する段階が喪の作業の到達点であると見なしている 第一段階の表象化は現実を認める作業であり そのために行うこととしては遺体を見ることなどが挙げられる つづいて 表象化によって現実が受け入れられてきた証として 象徴化の段階が始まる この段階に移ると 喪失に対する無意識的拒絶が弱められる 代表的な例として挙げられるのは 葬儀などの宗教儀礼による故人の象徴化である こうした過程を越える - 30 -
震災後の心の復興に向けて ジャンケレヴィッチの郷愁論に見られる 喪の作業 の可能性 ことで 喪失に対する無意識的拒絶 失ったものを取り戻そうとする心情が薄れ 感情に呑み込まれることなく故人との出来事を思い出せるようになる つまり 触れられないもの へと向かうことができるようになる こうした段階が意識化の進んだ状態であり 喪の作業を克服したと想定される段階である では 被災地における喪の作業の現状は この時間系列においてどのような進行を見せるのだろうか まず 表象化段階の事例として 被災者とお化けの関係 を挙げることができるが 彼らは現実を受け入れられないがゆえに 死者をお化けとして探すことになる その理由として 行方不明者が多かったことによって遺体との対面が果たせなかった家族が多かったということが挙げられる ここで 遺体があるほうが悲しみを整理しやすい (26) という一つの定式のようなものが生じる 橋爪謙一郎によれば 遺体 は 頭では 死 を受けとめられていても心では受けとめられていない場合に その価値を発揮する 残された者は 生きているときと同じように遺体に接する時間が必要であり 仏式の葬儀なら 自宅で枕経をあげるところから少しずつ別れを意識し始める (27) たしかに 私たちが死と対面するとき 通常は亡くなった故人のそのままの姿を認識することができる 遺体の姿は普段のままであるが 話しかけても応答がない 遺体はただひたすら横たわっている こうした遺体の姿を見続けることで そしてその遺体に対する別れの儀式を開始することで 少しずつ この人は死んだのだ ということを心で理解し 悲しむことができるようになるのだ こうした表象化を経て 本来ならば 通夜や葬儀による象徴化が始まる 小此木は 喪失による悲哀の過程である一年という期間が 宗教儀礼における喪中や服喪の期間がおよそ一周忌までとされていることとも関係していると述べている (28) つまり 喪の作業の一般的な作業として挙げられるのは 精神分析による作業だけでなく 象徴化としての作業となる以下の儀礼も考えられるのである それは通夜 葬式 初七日 四十九日 一周忌 お墓を建てるといった宗教儀礼の一連の流れである 宗教儀礼は残された側の心のケアとしても機能し 従来ではこの型に沿って 崩れた心の状態を立て直していくことが多い 宗教儀礼の一連の流れは 順序立てられた段階に沿って 悲しみに暮れて死者の復活を願う人が故人の生前の肉体そのものではなく 象徴化した対象へと目を向けられるようにしてくれる こうした現状を考慮するならば 精神分析に見られる喪の作業は 宗教儀礼において無自覚的に実践されていたと言える - 31 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 たしかに 一般的には 宗教儀礼が対象喪失の心理を助けてくれる場合もある (29) だが その喪の過程で 宗教儀礼からはみ出していく人も多く出てくるのではないだろうか そうした場合 どこからか宗教儀礼が単なる形式的なものとなり 実際の心は癒されていない状態がつづくことになる とりわけ 東日本大震災後に議論を限定するならば 喪の作業は表象化の段階で止まっている傾向にある つまり こうした事態は 被災地において宗教儀礼の形式化が顕著であり 精神分析において示した喪の作業の中断と同じように 宗教儀礼が喪を十全に行えていないことを表わしている 3. ジャンケレヴィッチの郷愁論に見られる喪の作業の可能性こうした喪の作業の中断状況において 本来の作業に戻るには何が必要だろうか 筆者は こうした宗教儀礼ではもはや追いつかなくなっている被災地のために 何か違った形の喪の作業が必要となってくると考える そこで 同じように 触れられないもの へと向かうことの重要性を説いているフランスの哲学者ジャンケレヴィッチを取り上げ とりわけ彼の郷愁論に見られる喪の作業的な側面を示したい (30) だが ここでジャンケレヴィッチのいう 郷愁 とは 単に土地に対する思いだけではなく 後に論ずるが 時間上に存する対象への思いであること (IN,368 398 ) を注意しておきたい 彼のソルボンヌでのゼミ内容が含まれている 哲学教師ジャンケレヴィッチ において ジャン =ジャック リュブリナは ジャンケレヴィッチが悲しみ (tristesse) と郷愁 (nostalgie) を区別していると指摘している (31) リュブリナによれば ジャンケレヴィッチにおける悲しみには 経験を否認して人を圧迫し 痛みを表に押し出す (32) 側面が強い しかしその反面 郷愁は 強度の沈黙 (silence) を内に含み 来るべき明日 やり直すべき仕事へと目を向けさせる (33) という側面を有している... 被災地の希望として 悲しみの作業としての喪の作業 ではなく むしろ 沈黙を... 内に含む郷愁による喪の作業 とも言えるような作業を考えるべきではないだろうか さらに 悲しみ と 郷愁 の関係は 悼むこと と 弔うこと の関係にも発展しうると考えられる 筆者のこの解釈は 同朋 2012 年 8 月号の香山リカとの対談において門脇健が発言した以下の言葉にも共通している - 32 -
震災後の心の復興に向けて ジャンケレヴィッチの郷愁論に見られる 喪の作業 の可能性 死者と出会うというのは 亡くなった人が何を言おうとしているのか 何を自分に望んでいるのか考えてみるということですよね たとえば親鸞の時代ですと とむらう は 訪う だったわけです つまり 死者のもとへ訪ねていってその声を聞く そこのところで 悲しみ悼むという感情を突き抜けて 今生きている自分がどうあるべきかという問いが開けてくるのではないかと思いま す (34) 悼む という言葉には 人の死を嘆くという意味もあるが 痛む 破損する という意味合いももつ つまり この言葉には悲しみ嘆く側面が強く そのため悲しみから抜け出す手段を有していない 喪の作業における作業中断も この 悼む の状態が長くつづくことで 死者を悼む私 が痛みをもち 破損していったことから生じるとも考えられる 反対に 門脇も言うように 弔う も人の死を嘆くという意味をもつ言葉だが 古くは 訪う ( とぶらう ) という意味を有しており ここに 死者へ向かう という意味合いもうかがえる 同じ意味をもつ二つの言葉だが 喪の作業を進めるにあたっては 悼むこと から 弔うこと へ移行する段階が必要なのではないだろうか そこで こうした点をジャンケレヴィッチの郷愁論によって検討してみたい 3-1. 沈黙... まず ジャンケレヴィッチにおける 沈黙を内に含む郷愁 についての考察を進める リュブリナのジャンケレヴィッチの講義録によれば 沈黙という問題は私たちを空虚という問題に送り返す (35) が 私たちの目を来るべき明日へと向けてくれる 創造的な鋳型 (36) でもある 一方で 不可逆的なものと郷愁 においてジャンケレヴィッチは 空虚の充満であるが無気力な倦怠とはまったく異なり なお将来に向かっている事態を ラングール (langueur) (IN,366 395 ) とも呼んでいる つまり ジャンケレヴィッチにおける 沈黙 と ラングール は ともに空虚と関わりながらも 将来へ向かうための準備段階としてポジティブな役割を果たしているのである 少なくとも 以上の点から ジャンケレヴィッチにおける沈黙とラングールは同一の役割を担っていると言えるだろう こうした解釈をもとに 不可逆的なものと郷愁 におけるジャンケレヴィッチの郷愁論を概観したい - 33 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 イタケー島はたしかに遍歴の到達点 長い歩みの最終地点であり オデュッセウスにとっては世界の中心だ オデュッセウスは まず見たところ 浪と風と無限の海を求める者の仲間ではない 彼はただ妻に再び会いたい夫 自分の家と自分の小さな王国に再び戻りたい君主 自分が出発した地点に帰りたい放浪者だ 異郷に連れ去られた者の基本的願望とはこのようなものである つまり その胸に 満たされない大いなる出発 を抱いてはいないのである (IN,350 377-378 ) ここで述べられているオデュッセウスの特徴は 満たされてそこで旅が閉ざされることだが おそらくここでジャンケレヴィッチは 開かれた郷愁が 満たされることがない ということを想定している というのも 開かれた郷愁の旅人が探している 真の祖国はこの世にはない (IN,362 391 ) ということを前提としているからだ ジャンケレヴィッチは 郷愁に囚われた者が 医師が問題点を絞り診断の探りを最小限に抑えるために患者にかならず尋ねる最初の問診 (IN,360-361 390 ) に答えるかのように 回顧により痛みの場所を限定しようとし さらにそうすることによって自らを安心させていると指摘する だが序論でも述べたように 彼らが目指している対象は 実は場所として限定することができない対象である ジャンケレヴィッチにおける郷愁の本当の対象は どこという空間上の問いに一義的に答える (IN,361 390 ) ことができるような限定できる痛みではなく 時間上を移動... する あの世 のようにいたるところよりほか つまりどこでもないところ (nulle... part) (ibid.) という 触れられないもの (impalpable) (IN,360 389 )( 傍点は筆者による ) なのである というのも 祖国出発から時間が止まっているということは決してなく 時間は進みつづけているため かつて見た故郷と現在の故郷の間には差異が生じている ジャンケレヴィッチが取り上げている例に従えば オデュッセウスはいまや一人の別のオデュッセウスである 一人の別のオデュッセウスは 一人の別のペネローペに再会する そしてまたイタケー島も一つの別のイタケー島であり それは同じ場所にとどまっているが同じ日付の島ではない ある別の時代の祖国 (IN,370 400 ) なのである ジャンケレヴィッチに従うならば 郷愁の本当の対象である 真の祖国 は 現存に対立する不在ではなく 現在との関係における過去 (IN,368 398 ) に見出されなければならず どこ という 場所の - 34 -
震災後の心の復興に向けて ジャンケレヴィッチの郷愁論に見られる 喪の作業 の可能性 範疇 (IN,361 391 ) に当てはめることのできない対象である しかし 問題となるのは それでも郷愁に囚われた者が無限にその 触れられないもの を探しつづけるという点である この世にはない祖国を探すがゆえに 彼らの旅の出発はつねに幻滅に向かい それは無限につづくことになる こうして 郷愁に囚われた者は満たされない状況に巻き込まれる さらに 彼らは閉ざされた郷愁の旅において場所や身体といった限定できる対象に向かう反面で その旅の途中で幻滅 ( 別離の悲しみ ) を予感し 帰郷を伸ばしさえしうる その状態が 先に述べた沈黙及びラング -ルの状態と考えられる ラングールは時間の合間の連続を埋め 覆っている ラングールはこの空虚の充満であり そのすべての瞬間を占領している (IN,366 395 ) 帰郷を伸ばす者について ジャンケレヴィッチは 帰郷の喜びをできるだけ長引かせるために (IN,365 394 ) 帰郷を伸ばしているとも言及しており 亡命者を例にしてその状態を説明している 亡命者が帰国を恐れないことがあろうか 帰国を遅らせ 障害を探し求めるこ とによって 亡命者は理想の祖国という貴重な映像をできるだけ長くもち続け ると信じる (IN,366 395 ) たしかに 帰郷を伸ばすあいだ 彼らはジャンケレヴィッチが理想の祖国と言うところの 触れられないもの を垣間見てそれに近づくことができるし 避けることができない失望の時を本能的に遅らせる (IN,366 395 ) ことができる だが それでも彼らはそれを見たり触ったりはできない 結局のところ 彼らは帰郷して 自分が目指していたものに到達できず 失望に至る この状態は 別離の悲しみを予感しつつもそれを受け入れられないという点で ある意味で 喪の作業の中断と類似して見える だが 注目すべきことに ジャンケレヴィッチは 失望が 開かれた郷愁 に向かわせるとも展開している (IN,360 389 ) つまり ラングールは 満たされることなく失望に至るとしても 彼らを再び旅立たせ 将来へと向かわせてくれるのである こうした点を考慮するならば ラングールは 無気力な倦怠とはまったく異なる (IN,366 395 ) し 悼む というメランコリックな事態に留まらず 弔うこと へと向かう可能性を有していると解することができるのではないだろうか - 35 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 また 彼がラングールを沈黙と同様に位置づけているとすれば 沈黙においても同様のことが言えるだろう つまり ジャンケレヴィッチの郷愁論における沈黙は 自分が望む対象を知っているかのように場所としての祖国を求める者が 実際のところは 真の祖国との別離を予感し 帰郷を伸ばしている状態と捉えられる だが 沈黙は 創造的な鋳型 ともなりうるのであり まさにこの点を考慮するならば... 沈黙もまた前進する側面をもっていることになる すなわち 沈黙を内に含む という郷愁も 開かれた郷愁と同様に 満たされない旅でありながら 触れられないもの を求め 将来に向けて進みつづけるという特徴を有するのである 3-2. 潜在的瞬間の解放ジャンケレヴィッチにおける郷愁論を概観することにより 満たされない旅で... ありながらも 触れられないものを求め 将来へと進みつづける という 沈黙を...... 内に含む郷愁 の特徴が明らかとなった だが 沈黙を内に含む郷愁 は 弔うこと とどのように関わってくるのだろうか この問題を紐解いていくため まず 不可逆的なものと郷愁 第三章第二節 未来の死の確実さに対抗する一方向の希望 における以下の言及に注目したい 生成は 決して後退することなく 無限に遠い将来と際限なく引き延ばされる期限の地平線に向かって進むことだろう 事実 そして一見 絶望は過去にあり また細部についてのいくつかの些細な慰めはあるとしても 絶望は同時に死と呼ばれる未来にもある つまり生成は 後戻り不可能な状態で 一方の絶望から他方の絶望へと進む (IN,160 171 ) ここで言われる二種類の絶望のうち 第一の絶望は 時間が不可逆的であることによって 私たちが過去へ戻り 行いを修正したり 再び何かを見聞きすることができないということである 他方 第二の絶望は 時間の唯一の流れである未来に確実に用意されている死という絶望だ だがジャンケレヴィッチは この第二の絶望である死には いつ (quand) どのように (comment) の不確実さ (ibid.) という希望があるとも述べており その希望は いつ撤回されるかもしれない存続の機会 (ibid.) によって支えられている その儚い機会により 勇気をそがれた男も - 36 -
震災後の心の復興に向けて ジャンケレヴィッチの郷愁論に見られる 喪の作業 の可能性 いち早く自信を取り戻し ありそうもないことを再び狂ったように希望し始める (IN,160 172 ) ジャンケレヴィッチは 未来の死に対する絶望を 永遠のメランコリー (IN,161 172 ) と言い換え そのメランコリーが死の いつ どのように の不確実さによって希望をもちうると言及している しかし この儚い希望は もう一つの側面をもっているとも考えられる それは その希望が生きている人物にのみに当てはまるのではなく 死者が生きていた際に与えられていた機会にも当てはまるということである この死者に対して生前与えられていた機会が有することになる希望は 生きている私たちを 悼む から 弔う へと転換してくれるのではないだろうか そこで ジャンケレヴィッチの ほとんど無 (presque-rien) を考察し 彼の郷愁論に見られる 弔うこと の可能性を見ていきたいが 最初に 彼が ほとんど無 と同様に扱っている なにか知らないもの (je-ne-sais-quoi) (37) に対する以下の言及を確認する 存在の本性に属するものは すべて破壊されうる つまり 破壊 分解 腐敗に数限りない機会を提供する ただ 私たちが事実性 (quoddité) と呼ぶ 眼に見えず 触れられない (impalpable) 単純で 形而上学的なこのなにか知らないもの (je-ne-sais-quoi) だけが虚無化を免れる (M,458 499 ) ここでジャンケレヴィッチが私たちに伝えようとしているのは 死が 生きた という事実を完遂し 私たちの生の不可逆的で取り消せないものに最後の封をしたとき 再び生きることは不可能となり 過ぎ去った実存という破壊することのできない神秘が永遠に肯定される (IN,338 366 ) ということである つまり 逆説にも 死こそが永遠に決定を下して 私たちを永遠に非実存から救う (IN,339 366 ) のである また 上に引用した文脈において 虚無化を免れる なにか知らないもの は 私たちの事実性 とも呼ばれている この事実性とは 彼の郷愁論においては クオド (quod) 既成事実のたんなる起こった (IN,334 361 ) あったという事実 という 不在と化したもの を意味している こうしたクオドは 死が生きている人間に対しておこなう贈り物 (M,459 500 ) である 死者に対して生前与えられていた機会が有することになる希望とは 彼らの独自性 - 37 -
21 世紀倫理創成研究第 6 号 (ipséité) を担った取り消せないもの (irrévocable) が虚無へと陥らず 時間上に ほ とんど無 として存続しつづけるということなのである (IN,289-290 312 ) さらに ジャンケレヴィッチは たとえば何か現存するものがあったとして それが消失してしまったとき 言い換えるなら それが不在と化したときにそのメ ッセージを把握することは誰にでもできる (PD,223 256 ) とも述べている 彼 は こうした不在と化したもののメッセージを聞く姿勢に対して 潜在的瞬間を 解放する (ibid.) という表現を用いている この不在と化したもののメッセージ を聞く姿勢は 生きている私たちが すでに 悼む から 弔う に移る段階へと 向かっていることを示しているのではないだろうか... 3-3. 沈黙を内に含む郷愁 開かれた郷愁 これまでの考察から ジャンケレヴィッチに見られる 弔うこと の側面が ほ とんど無 つまり 不在と化したもの のメッセージを聞く姿勢に見受けられるこ... とを提示した だが 沈黙を内に含む郷愁 と 弔うこと の関係はどのような関 係をもっているのだろうか 最後に 生成という観点から 潜在的瞬間の解放 の... 考察を行いたい この考察によって 沈黙を内に含む郷愁 に見られる 弔うこと の側面が明らかとなり ジャンケレヴィッチの郷愁論に見られる喪の作業の可能性 が示されることとなるだろう ほとんど無 (1954) と題された論文において 潜在的瞬間の解放は 生成の 構造の一部である合間との関係によって語られている 彼は生成の構造について以 下のように説明している.. 生成とは人間にとって唯一の存在様式なのだが 生成を構成するためには 継続と瞬間的な断層が同時になければならない つまり 被造物としての存在 を形造るのは瞬間と合間の混合物なのである (PD,218 250 ) ここでジャンケレヴィッチが存在を形造るものとして挙げている 瞬間 と 合間 のうち 瞬間とは次々と到来する瞬間であり 創出的なもの (PD,219 250 ) として存在を形造るものである だが こうした 瞬間が瞬間であるのは 瞬間を包括する合間によってのみである (PD,218 250 ) 生成それ自体 気づかれるこ - 38 -