Sfântul Augustin POLITICĂ ŞI RELIGIE ŞI AUGUSTINISMUL POLITIC Două cetăţi opuse: Cetatea pământească şi cetatea lui Dumnezeu 1.Cartea I: Cucerirea Romei şi acuzaţiile împotriva creştinilor. Creştinii şi păgânii trăiesc timpuri de deznădejde. Autorul introduce şi subliniază pentru prima dată problematica ce va fi reluată pe tot parcursul lucrării: supremaţia cetăţii lui Dumnezeu. După cucerirea Romei de Alaric, în 410, pâgânii romani reînoiesc acuzaţiile împotriva creştinilor: dezastrul se datorează abandonului cultului adus zeilor protectori ai Romei. Îcepând cu 391, împăratul Teodosie Ia iniţiat o campanie împotriva cultului păgân ce a condus la închiderea şi dărâmarea multor temple din imperiu. De aproape un secol Imperiul este sub influenţa creştinilor, iar reprezentanţii marilor curente filosofice şi a tradiţiei religioase ancestrale la Roma fac bilanţul dezastrului produs de armatele barbare în cetatea Romei: aceste catastrofe nu s-ar fi produs niciodată dacă în Roma ar fi continuat să fie invocaţi zeii ei protectori. Pentru a răspunde acestor acuzatori şi a- i combate, Augustin, folosind lucrările clasice ale lui Virgilus, Salustrus, Titus-Livus, redă o relectură a istoriei romane pentru a demonstra că şi el este roman precum acuzatorii creştinilor, iar realitatea este cu mult mai simplă decât oimaginează ei. Autorul propune recitirea mitului fondator al Romei, Istoria Troei, făcând o trecere în revistă a figurilor emblematice eroice şi interpretând evenimentele dramatice ale timpului său. Experienţa trecutul istoric al Romei ar trebui să fie suficientă pentru areaminti câteva învăţăminte de bază: când s-a văzut vreodată duşmani, stăpâni ai locului, să-i cruţe pe locuitori? Cei care şi-au păstrat viaţa datorită protecţiei creştine se plâng şi vor să încredinţeze destinele cetăţii protecţiei zeilor care nu au ştiut niciodată să-i protejeze de dezastru! Virgil afirmă în poeziile sale că orice roman ştie că zeii de la Troia au fost învinşi. Este ştiut faptul că zeii şi eroii de la Troia au fost încredinţaţi lui Eneea, nicidecum că aceştia l-ar fi protejat pe el. Experienţa din istorie ne arată că, în afara virtuţilor Romei, zeii romani nu au protejat niciodată Roma. Astfel, Augustin poate
introduce prima argumentaţie pe care ova relua pe întreg parcursul lucrării: făcând apel la figurile emblematice ale istoriei Romei, Remulus, Lucretius, Caton, trebuie să învăţăm că este mai multă demnitate în suportarea nefericirilor cu mult curaj decât a se sustrage prin sinucidere. A intra în miezul discuţiilor amintind de viol şi de sinucidere, de problemele etice ale momentului, permite lui Augustin să introducă, pe un ton concret şi deosebit de important, tema majoră a Cetăţii lui Dumnezeu dezvoltată pe întreg parcursul lucrării sub noi forme: rivalitatea şi concurenţa a două moduri de a trăi, a două filosofii, a două teologii, cea a creştinilor şi cea a romanilor. În dialogul, uneori violent verbal, Augustin poate introduce cu rapiditate propriile lui convingeri: nefericirea şi fericirea sunt experimentate deopotrivă de cei răi şi de cei buni, însă ceea ce este important nu este adversitatea în faţa fericirii sau a nefericirii, cu folosinţa lor. Despre folosinţa relelor trecătoare va deveni o temă fregvent întâlnită în literatura augustiniană şi creştină. Mai mult, creştinilor le este dat să ia învăţături din depravarea morală aromanilor. Cetatea lui Dumnezeu în pelerinaj pe acest pământ nu trebuie să uite niciodată că adversarii ei de astăzi vor fi poate cetăţenii ei de mâine, şi invers, unii dintre cei care astăzi participă la sacramente să nu fie asociaţi slavei viitoare: Căci cele două cetăţi sunt amestecate şi împletite una în alta pe acest pământ până în ziua când judecata definitivă le va separa. Ideea împletirii acestor două cetăţi va fi mai mult accentuată începând cu cartea a 11a. 2.Cartea a II-a: Zeii Romei, şcoală a imoralităţii. Augustin întoarce împotriva lor argumentele păgânilor şi răspunde printr-o îndoială explicită la adresa zeilor romani: aceşti zei ai Romei au fost pentru oraş o şcoală de imoralitate. Chiar înaintea actualei distrugeri a oraşului, în viaţa cetăţenilor afost distrusă virtutea şi tot ceea ce era susceptibil să întărească moravurile. Distrugerea morală a precedat distrugerea materială. Corupţia morală este cauza nefericirilor publice. Niciodată zeii Romei nu i-au învăţat pe romani să trăiască onest; mai mult, la teatru şi în celebrările cultuale au dat exemplu de degradare a moravurilor. Cei mai virtuoşi dintre romani, precum Scipion Africanul, dă mărturie în acest sens în discuţiile despre Republica lui Ciceron. Imporalitatea religiei romane este din vremuri îndelungate cauza corupţiei Imperiului roman. Episcopul descrie o
schemă clară în acest sens: corupţia religioasă aduce după sine corupţia morală, care atrage după sine corupţia politică. 3.Cartea a III-a: Nefericirile politice ale Romei şi neputinţa zeilor săi. Zeii romani nu au susţinut Roma nici în degradarea ei morală nici în nefericirile politice şi materiale. Augustin trece în revistă istoria romană, de la istoria lui Troia până la dezastrul actual, amintind şi invazia galilor şi regimul politic impus de Pompei. Autorul reaminteşte mai multe episoade, războiul între Albea şi Roma, lupta dintre horaţi şi curiaţi, precum şi războaiele fratricide, cu atât mai scandaloase cu cât zeii acestor două oraşe erau prieteni. În realitate corupţia este pretutindeni şi seria crimelor romanilor pe care tradiţia oslăveşte şi metamorfozează în fapte superbe se desfăşoară fără ca zeii să iasă din sanctuarele lor şi fără să abandoneze altarele lor, precum subliniază Virgil în poeziile sale. Retorica devastatoare alui Augustin nu-l împiedică să afirme în această carte şi în următoarele un interes precis şi atent faţă de Roma şi istoria ei, interes tot atât de mare ca cel aratat faţă de istoria evanghelică. 4.Cartea a IV-a: Măreţia Romei şi neputinţa zeilor. Măreţia şi longevitatea Imperiului Roman nu se datorează zeior romani. Augustin atacă nostalgia păcii romane. Zeii Romei nu au fost în măsură să garanteze bunăstarea oraşelor. Pacea cu celelalte popoare nu este ea mai bună decât cucerirea şi dominaţia? Fără justiţie împărăţiile sunt ele altceva decât mari oşti de bandiţi? Grecia sau Asiria au dus război împotriva vecinilor lor. Măreţia şi longevitatea Asiriei nu aavut nevoie de asistenţa zeior; acelaşi lucru este valabil şi pentru Roma. Augustin desacralizează astfel atât măreţia cât şi neputinţa Romei, mai mult el demistifică şi ridiculizează divinităţile romane, acest politeism care distribuie o zeitate pentru fiecare activitate umană, mici divinităţi nesemnificative sau zei mari precum Jupiter. Totul este confuz, instabil, schimbător în funcţie de utilităţile si necesităţile Romei. Sau divinitatea este deşirată într-o multitudine de zei sau se doreşte ca toţi zeii să fie adunaţi în unitate, şi într-un caz şi în celălalt suntem înaintea pericolului panteismului, totul devine zeu. Sau se acordă un caracter divin tuturor lucrurilor şi activităţilor umane, însă în acest caz unde este linia de oprire? În realitate, zeii sunt lucrarea oamenilor şi niciodată nu vor putea să acopere infinitul. Omul îşi fabrică zei din ceea ce în realitate sunt daruri ale lui
Dumnezeu. Astfel toate virtuţile ar trebui să fie divinizate! Chiar şi romanii cei mai conştiincioşi de aceste incoerenţe sunt laşi şi timizi, Varron şi Cicero: ei nu îndrăznesc să interpeleze obiceiurile cetăţii acăror inepţie intelectuală ei o recunosc fără probleme. Cicero se străduieşte să distingă între superstiţie şi religie, însă doar Christos a distrus superstiţia. 5.Cartea a V-a: Măreţia Romei şi unicul Dumnezeu adevărat. Dacă zeii nu sunt cauza măreţiei Romei, care este atunci motivul acestei măreţii? Şi de ce Dumnezeul cel adevărat a permis măreţiei să se bucure de un asemenea Imperiu? Augustin subliniază mai întâi că această măreţie nu se datorează destinului, fatalităţii astrologice, căci credinţa în destin tinde spre abolirea oricărui cult, oricărei rugăciuni, oricărui liber arbitru. Autorul examinează îndelung problema fatalismului deoarece acesta avea în acel timp oimportanţă considerabilă. El argumentează propriile idei bazându-se pe De divinatione şi De facto, lucrări ale lui Cicero. Apoi îl atacă pe Cicero pentru a combate ideile lui despre îndumnezeire şi pentru a afirma liberul arbitru crede de cuviinţă să nege preştiinţa sau predestinaţia divină. Nu trebuie să concludem că nimic nu depinde de voinţa noastră fiindcă Dumnezeu a prevăzut tot ceea ce se va întâmpla înviitor. După ce a arătat neputinţa zeilor şi caducitatea destinului în a procura măreţie Romei, Augustin atribuie această măreţie virtuţilor practicate de romani. Care erau aceste virtuţi încât Dumnezeu să ţină cont şi să acorde bunăstare şi asistenţă Imperiului? Romanilor le plăceau mai mult decât orice libertatea şi slava. Istoricul Salustus şi poetul Vrigil sunt scoşi la înaintare. Episcopul de Hipona expune pe larg şi explicit ceea ce putea el mai bun şi frumos despre Roma: menţinând totuşi diferenţa incomparabilă între slava umană şi slava Împărăţiei promise de Dumnezeu, conform mărturiei sfântului apostol Paul, el crede că celui care ignoră darul Duhului Sfânt, dragostea faţă de preamărire este alimentul activităţii, imboldul virtuţii. Era deci necesar ca celor al căror orizont nu depăşeşte cetatea terestră şi care aşteaptă de la slavă o adoua viaţă prin lauda admiratorilor lor, Dumnezeu să le dăruiască orecompensă în termeni de măreţie umană, politică. Însă Augustin relativizează imediat importanţa slavei politice. Printr-un procedeu retoric, făcând elogiul virtuţilor şi iubirii romane, el cheamă discipolii Împărăţiei cerurilor să
le depăşească. Întodeauna, episcopul pune pe seama misterului voinţei divine atât eşecurile cât şi succesele vieţii. Cartea se sfârşeşte printr-un apel la discrenământul acestei voinţe divine în evenimentele politice recente. De asemenea face un elogiu împăraţilor creştini Constantin şi Teodosie, acesta din urmă fiind contemporanul său. Scoate în evidenţă trăsăturile pozitive ale împăraţilor creştini cu scopul de ada mai puţină importanţă sursei regretelor şi reproşurilor păgânilor. Susţine decretele prin care aceştia interzic sub orice mod cultul păgân. Două culte nu pot co-exista. 6.Cartea a VI-a: Critica teologiei civile. În această carte Augustin discută cu filosofii timpului său şi nu cu opinia comună. Avenit momentul să atace religia romană, nu în utilitatea ei practică şi în folosinţa ei politică, ci în însăşi fundamentul ei intelectual şi justificările ei ideologice. Ca suport utilizează lucrarea lui Varron, Antichităţile lucrurilor umane şi divine, o mină de cunoştinţe pentru romani. Punctul de plecare este divizia tripartită a teologiei propuse de Varron: teologia mitică sau fabuloasă, cea a poeţilor şi a teatrului; teologia fizică sau naturală, cea a filosofilor; teologia civilă sau politică, cea a popoarelor. Teologiei poetice şi civile autorul consacră cărţile 6 şi 7, iar teologiei filosofice, cărţile 8 şi 9. Doar plecând de la această simplă diviziune a teologiei romane, Augustin consideră că este suficient să odistrugi, căci făvând distincţia între teologia civilă şi teologia poetică, Varron oferă imediat ocazia să se presupună teologia civilă sau civică: pusă în relaţie cu teologia poetică ea se află discreditată de miturile poetice şi jocurile din teatru, nicidecum întărită sau explicată. Jocurile din teatru, prin felul lor de afi, aruncă discredit asupra instituţiilor religioase. Însuşi Varron era conştient de fragilitatea unei asemenea teodicei. Dacă el îndrăzneşte să râdă de teologia poetică, nu face tot la fel şi cu teologia civilă, suportul constituirii instituţiilor poporului său. Ceea ce istoricul Varron, în opinia lui Augustin, nu aîndrăznit să facă, filosoful Seneca, contemporanul lui Augustus, a făcut-o: el a distrus teologia civilă în profitul teologiei filosofice. Fără să o recunoască, Varron dă importanţă, în cele din urmă, teologiei filosofice, luând astfel distanţă în mod explicit faţă de teologia poetică şi nu mai apără teologia civilă decât dintr-un conformism social. Augustin arată contradicţiile şi incompatibilităţile uneia şi a celeilalte din aceste teologii, cea
atemplului ne fiind mai bună decât cea a scenei. În această carte, episcopul de Hipona, în linia părinţilor fondatori, doreşte să respecte filosofia şi să critice religia antică. 7. Cartea a VII-a: Critica aprofundată a teologiei civile. Augustin explică în această carte că problema nu este doar intelectuală: trebuie extirpată din rădăcinile întunecate ale sufletelor îndelunga eroare a rasei umane. Trece în revistă principalii zei ai panteonului roman, apoi continuă prin dezmembrarea ironică aidolatriei arătând caracterul concurenţial şi superficial al acestor zei şi subliniind că modul lor de selecţie este supus mai mult unor regulimediatice ale renumelui lor decât unei ordini filosofice a adevărului. În loc să fie sclavii zeilor care nu sunt cu nimic mai presus decât oamenii şi acăror adoraţie nu contribuie decât la năruirea lumii, oamenii pot acum să-i mulţumească adevăratului Dumnezeu de la care provine orice don şi orice sămânţă şi care păstrează lumea. Stilul viu, intens se explică printr-o luptă a epocii când are loc o inversare a raporturilor între cultul păgân şi cultul creştin, şi acest lucru are loc cu atât mai mult cu câtdiferite interpretaţii creştine câştigă tot mai mult teren, arianismul sau pelagianismul, de pildă. Autorul abordează doar sporadic în această carte teologia naturală alui Varron, partea cea mai filosofică a lucrării, interesându-se îndeaproape la teologia sufletului lumii, care are ca finalitate să reducă zeii la diferite aspecte ale lumii. Aminteşte de mai multe ori, într-un stil ironic, îndoiala şi scepticismul lui Varron referitor la legendele şi etiologiile pe care le aminteşte. Examinează una câte una numărul mare de divinităţi civile pentru a arăta deşertăciunea şi contradicţia dintre ele, adoptând chiar stilul şi metoda lui Varron. Lupta împotriva religiei păgâne este închisă atunci când această dezbinare între zei şi lucrările divine vor fi reorientate spre adevăratul Dumnezeu. 8. Cartea a VIII-a: Contestaţiile aduse filosofilor platonici. Platon este filosoful de predilecţie al lui Augustin atunci când dialoghează critic cu filosofii din antichitate. Îl consideră ca fiind cel mai aproape de adevăr, mai ales referitor la concepţia lui despre Suveranul Bine, care depinde în opinia lui de plăcerea lui Dumnezeu, deci de însuşi Dumnezeu. Episcopul stabileşte în această carte fundamentele raportului între gândirea creştină şi filosofie, care vor fi valabile timp de secole în creştinism. Orientându-şi predispoziţia pentru platonici ca interlocutori, Augustin se opune în acelaşi timp
lor. Cu siguranţă, platonicii, contrar religiei populare descrise de Varron, fac referinţă la Dumnezeu şi nu la zeii lumii şi auo concepţie foarte precisă despre divinitate, apropiată de cea acreştinilor, însă ei rămân solidari păgânismului atunci când susţin că Dumnezeu nu se poate comunica amesteca în mod direct cu omul. De aceea platonicii instalează între zei şi oameni intermediari, spirite aeriene şi nemuritoare ca zeiii, trupeşti şi pasionale ca oamenii; spirite pe care autorul le numeşte demoni. Supuşi pasiunilor ca şi oamenii, nu este de mirare că vor pretinde un cult obscen. Oamenii, cu atât mai mult credincioşii, nutrebuie să se lase impresionaţi şi nu trebuie să admită ideea că sunt inferiori acestor spirite sau demoni. Platonismul este vorba de viziunea augustiniană aplatonismului nu poate imagina un Dumnezeu care se comunică oamenilor. Referitor la acest aspect există o radicalitate inconfundabilă de opoziţie între gândirea platonică şi creştinism care subliniază cu tărie această comunicabilitatea alui Dumnezeu cu oamenii. Totuşi textele din manuscrisele lui Hermes Trimegistus lasă să se înţeleagă un timp încare aceste spirite intermediare, inventate de oameni sau produse de zei, vor declina până ce vor dispărea. Însă Oracolul nu reuşeşte să ia parte la acest viitor când vor cădea idolii pe care totuşi îl prevede şi pe care Sfânta Scripturaîl anunţă şi ea. 9.Cartea a IX-a: Împotriva distincţiei între îngeri buni şi răi. Augustin continuă dialogul. Mediaţia pe care arefuzat-o nu se opune faptului de a ţine cont de o instanţă conform căreia, după mărturia lui Apuleus, ar trebui să se distingă între spirite bune şi spirite rele. În realitate, nu avem nevoie deloc de asemenea mediatori falşi şi inutili. Astfel, autorul se opune întregii antropologii platonice pe care o respinge însăşi de la rădăcină: această antropologie care refuză orice comunicare între rezidenţa sublimă a zeilor şi locuinţa noastră mizerabilă, fapt ce-i permite să elaboreze o filosofie fără zei. Ea ignoră paradoxul omului, între animal şi înger: amestec între mortalitate şi raţiune; de asemenea şi paradoxul Cuvântului lui Dumnezeu care a asumat mortalitatea unui trup. Axioma platonică se adevereşte afi falsă în creştinism. În spiritualitatea lor nobilă, platonicii îşi interzic să înţeleagă în acelaşi timp misterul Cuvântului făcut trup şi demnitatea omului. Augustin reia încă o dată discuţia referitor la tezele lui Apuleus, ele îi permit să atingă, în timp ce le şi discută, însăşi centrul revelaţiei christice: că Dumnezeu se comunică oamenilor, că noi avem în Isus Christos un umil şi adevărat mediator,
că adevărata divinitate nu poate fi contaminată de trup. Sfintele Scripturi admit de asemenea un limbaj metaforic atunci când ele vorbesc, în psalmi de pildă, despre dumnezei, desemnându-i astfel pe îngerii supuşi unicului adevărat Dumnezeu. 10.Cartea a X-a: Ideea creştină despre religie. Fericirea şi cultul Dumnezeului Unic. În această carte Augustin refuză cultul adus îngerilor sau spiritelor şi afirmă cultul adus unicului şi adevăratului Dumnezeu. Plecând de la definiţia religiei, autorul defineşte învăţătura sacrificiului adevărat, sacrificiului spiritual şi face apel pentru ultima dată la maestrul său Porfir, considerat ca fiind ultima etapă înaintea înţelepciunii revelate, pe care-l invită să recunoască misterul Cuvântului întrupat ce- l mântuieşte pe om prin umilinţa sa mai bine decât orice rit sau învăţătură neoplatonică. După ce trece în revistă întreaga istorie romană, Augustin prezintă, ca o încoronare a acestei istorii, propria concepţie despre sacrificiu. Cetatea lui Dumnezeu este instaurată pentru ane face fericiţi. Finalitatea omului, fericirea omului, este scopul Cetăţii lui Dumnezeu. Pentru ca omul să înveţe să se iubească el-însuşi, i-a fost propusă o finalitate spre care îşi orientează toate faptele în vederea fericirii. Cel care se iubeşte pe sine însuşi ce-şi poate dori mai mult decât să fie fericit? Sacrificiul este legate de fericirea omului. Sacrificiul pe care-l aducem lui Dumnezeu este, în gândire augustiniană şi în linia sfântului Paul şi apsalmului 50, o dăruire de sine: Dacă ţi-ar plăcea sacrificiile, ţi-aş fi oferit, însă tu nu te apleci spre sacrificii şi arderi-de-tot. Sacrificiul plăcut lui Dumnezeu este un duh zdrobit. Dumnezeu nu poate să neglijeze inima căită şi smerită. Cultul ce-l aducem lui Dumnezeu este raţional şi interior, fiindcă el însuşi îşi propunesă locuiască în noi. Locuirea lui Dumnezeu în noi ne transformă în loc de cult: Noi îi facem în noi, din darurile lui şi de noi-înşine, o ofrandă de recunoştinţă. El este vrednic să locuiască concordia credincioşilor şi inima fiecăruia. Împreună cu spiritele formăm o singură cetate. Îngerii şi noi, aducem cult Dumnezeului unic. Universul lui Augustin se deschide aici la maxim. Reia minunile istoriei sfinte pentru aarăta că nu este vorba despre un cult care pactizează cu magia, ci despre binefacerile luidumnezeu pentru a-l mântui pe poporul său. Orice alt cult este de respins. Augustin îl invită pe Porfir să nu caute o cale de purificare doar pentru partea intelectuală asufletului, ci o cale de purificare
pentru om în totalitatea sa: spirit, trup şi suflet. Cuvântul întrupat este prezentat ca fiind misterul Cuvântului care se înomeneşte, care alungă spiritul cel rău prin exorcizare, fără a-l tolera, care vindecă trupul prin trupul său asumat, nu prin înălţarea la contemplaţia filosofică. Puterea aerului este învinsă în numele aceluia care a luat asupra sa natura umană şi care atrăit fără de păcat... căci doar păcatul ne separă de Dumnezeu, nu trupul. Augustin aduce oultimă argumentaţie împotriva filosofilor platonici, adică împotriva lui însuşi, subliniind slăvirea trupului în Cuvântul făcut trup şi arată că orgoliul este cel care-l împiedică pe Profir şi pe toţi discipolii platonici să aibă acces la credinţa creştină. 11. Cartea a XI-a: Crearea lumii şi a îngerilor. Cu acestă carte autrul deschide cea de-a doua parte a lucrării sale, Cetatea lui Dumnezeu şi ne dă şi planul. Mă voi strădui, în funcţie de puterile mele, să descriu tabloul celor două cetăţi, cerească şi pământească, care în momentul de faţă sunt amestecate; naşterea lor, progresul, sfârşitul care le aşteaptă. Apoi anunţă motivul specific al acestei cărţi: Mai întâi doresc să arăt originea primitivă aacestor două cetăţi de-a lungul secolelor. Originea acestor două cetăţi va da ocazia lui Augustin să recitească facerea lumii descrisă în cartea Genzei. De două ori episcopul reaminteşte lucrarea celor şase zile şi a zilei a şaptea, ziua odihnei celor care se odihnesc în Dumnezeu. Lucrarea luminii, căci versetul Să fie lumină şi lumina afost. Şi Dumnezeu a văzut că ea era bună, este comentată cu multe detalii de autor. Succesiv sunt abordate apoi creaţia lumii în general, creaţia îngerilor, condiţia lor, etc. Creaţia este bună deoarece este lucrarea Sfintei Treimi, care a lăsat amprenta sa asupra întregii creaţii. O asemenea lectură poate apărea dificilă pentru noi astăzi, fiindcă are ca fir conductorobiecţia referitor la timp adusă de Volusianus, de manihei şi de Origen. Valusianus, prezintă o obiecţie fregventă în acel timp conform căreia ar fi existat oinstabilitate în deciziile divine: să apară dintr-o dată creaţia acolo unde mai înainte nu exista nimic şi de unde acum iese ceva, nu este oare un lucru ce nu depinde de capriciul divin? Răspunsul episcopului de Hipona: creaţia este olucrare bună, o lucrare de lumină, care atâta timp cât nu este întunecată de fiii întunericului, menţine în ea această lumină. Augustin vorbeşte despre o licărire matinală, despre o cunoaştere matinală pentru spiritul care
o contemplează. Creaţia este făcută pentru fericirea şi odihna tuturor. Maniheii atribuie diavolului o substanţă proprie. Temele majore ale cărţii sun orientate împotriva lor. Crearea îngerilor: lumina creată de Dumnezeu include în mod necesar existenţa îngerilor. Lumea este înţeleasă plecând de la creaturile spirituale, lucru care se înţelege de la sine pentru un platonic precum Augustin, chiar dacă acest lucru nu este menţionat explicit în descrierea facerii lumii. Îngerii sunt creaţi lumină: Chiar din momentul creării lor, ei erau lumină. Iar oamenii sunt asociaţi bucuriei creaturilor spirituale. Mesajul central al acestei cărţi este faptul că indiferent de statutul nostru de creatură, spirituală sau umană, esenţialul este cetatea căreia aparţinem, polaritatea de care ţinem: orgoliu sau umilinţă. împotriva maniheilor, argumentaţia lui Augustin doreşte să demonstreze că răul metafizic nu este o substanţă, ci privarea binelui. În sfârşit, autorul combate şi ipoteza lui Origen, creştin ca şi el, care, Peri Archon, lucrarea de teologie fundamentală a creştinismului antic, vede lumea şi cauza creaţiei lumii ca o consecinţă a păcatului sufletelor şi nu vede creaţiei decât un singur motiv, represiunea răului lumea este făcută pentru a închide sufletele în temniţa trupurilor. Împotriva acestor trei obiecţii, Augustin inaugurează o meditaţie despre bunătatea fundamentală a creaţiei: Dumnezeu a văzut că toate erau foarte bune, devine leitmotivul, dovada prin excelenţă că nici necesitatea, nici nevoia născută din indigenţă, ci doar bunătatea lui Dumnezeu astat la baza creaţiei. Creaţia este bună deoarece este lucrare Sfintei Treimi, iar Sfânta Treime a lăsat amprenta sa asupra creaţiei. Fiinţa umană este bună, blândă. Augustin încearcă să înalţe atât cât poate demnitatea creaturii. El scoate în evidenţă o iubire uimitoare faţă de fiinţa umană pentru care pune la contribuţie întreaga sa sensibilitate. Corectează chiar prima sa antropologie prin meditaţia pe care oface asupra primelor trei capitole ale cărţii Facerii şi aprimului capitol din Evanghelia după Ioan. Astfel se înscrie în confruntare cu ot ambientul explicit pesimist al epocii sale. Mai târziu, multe din temele prezente în această carte vor da naştere la o aprofundare. Augustin vede în creaţie amprenta Sfintei Treimi, demnitatea omului. Perfecţiunea celor şase zile ale creaţiei, ba mai multe cea a zilei a şaptea de odihnă, marchează, într-o oarecare măsură, superioritatea oamenilor asupra îngerilor, căci Dumnezeu se opune celor mândri şi dă harul său celor
smeriţi. Recitirea descrierii facerii lumii ţinând cont de Principiul înţeles ca fiind Cuvântul, conform unei înţelepciuni care este specifică Logosului lui Dumnezeu, este un exeerciţiu ce va da naştere la o dezvoltare a gândirii creştine perpetuată până la Bernard şi Toma. 12. Cartea a XII-a: Începutul, natura rasei umane. Trei tematici se succed în această carte: toate naturile (angelice) sunt bune, iar răul nu vine de la naturi ci de la voinţă; firea umană, contrar gândirii cele mai răspândite la acea epocă şi la marii clasici, reprezintă un adevărat început, o adevărată noutate; omul, creat după chipul lui Dumnezeu, a fost zidit trup şi suflet: atât trupul cât şi sufletul este lucrarea lui Dumnezeu. În această carte Augustin înţelege să combată opiniile eronate al timpului propovăduite de manihei, de adepţii învăţăturilor ciclice şi arevoluţiilor (unde nu există nici început nici sfârşit) şi de platonicii pentru care Dumnezeu este cel ce a creat sufletul şi un Demiurg azidit trupul. 13. Cartea a XIII-a: Căderea şi destinul omului. Cartea se deschide pritr-o reflecţie despre moarte: Augustin distinge moartea fizică şi cea de-a doua moarte (după Apocalipsă) mai întâi reflectează asupra primei morţi, salariul păcatului : conţine două aspecte: separaţia dureroasă a sufletului de trup şi moartea veşnică. A doua moarte a păcătosului îi permite lui Augustin să încheie reflecţia sa cu omeditaţie asupra mortalităţii condiţiei umane. În adoua parte, autorul înalţă omul decăzut şi, împotriva filosofilor, susţine valoarea incoruptibilităţii trupului, negată şi de neînţeles pentru platonici, trup care nu trebuie dispreţuit, după cum credeau filosofii. Nu este adevărat că pentru a obţine fericirea trebuie să abandonăm trupul Chiar şi filosofii condamnă oasemenea opinie prin propriile lor reflecţii. Vorbind despre Facere şi despre crearea omului, Augustin orientează omul spre destinaţia sa finală: mai întâi animal (fiinţă animată), apoi spiritual (fiinţă îndumnezeită). Trecutul îl împinge pe om spre viitor, accentul fiind pus pe acest destin al trupului spiritual. Deoarece am purtat imaginea pământeanului, vom purta şi imaginea spiritualului. 14.Cartea a XIV-a: Condiţia actuală a omului. A trăi după trup, a trăi după spirit. Pentru a defini orientările celor două cetăţi, a trăi după voinţa proprie şi a trăi după voinţa lui Dumnezeu sunt expresii utilizate de Augustin care sunt mai puţin expuse confiziilor
decât cele utilizate de Paul: a trăi după trup, a trăi după spirit. Trupul, pentru Paul este întreg omul, după cum reiese din fraza: Nici un trup nu va fi justificat datorită faptelor legii. Deci expresia mai justă în ochii lui Augustin este aceea de a trăi după voinţa proprie, căci deseori este mai degrabă sufletul decât trupul care este responsabil de rătăcirile omului. Atrăi după trup înseamnă mai întâi păcatul orgoliului spiritului şi tendinţa spre rău decât dezmăţul. Împotriva platonicilor, Augustin ţine să afirme că trupul nu este cauza imoralităţii. Greutatea pasiunilor sufletului nu trebuie atribuită trupului. Demonul, care nu are trup, cunoaşte şi el tot felul de perversităţi ale orgoliului. Orice păcat va fi mai întâi minciună. Astfel, excesele şi viciile noastre nu trebuie să ne facă să ne revoltăm împotriva naturii trupului, ceea ce ar însemna să aducem jignire Creatorului. Importantă este voinţa omului. Cele patru operaţiuni ale sufletului, dorinţă, teamă, bucurie, tristeţe, definesc voinţa şi iubirea. Prin asemenea argumentaţii, Augustin se îndepărtează nu doar de platonici, dar şi de stoici. Cetăţenii cetăţii lui Dumnezeu au afecţiuni, însă ele sunt drepte, precum iubirea lor este dreaptă. Idealul lor nu este insensibilitatea elitistă a stoicilor, ei suferă, gem, doresc. Cetăţenii cetăţii lui Dumnezeu cunosc toate sentimentele ce nasc din iubire. Apatia nu face parte din condiţia lor, ea nu a fost nici condiţia lui Isus Christos. Corporalitatea şi sensibilitatea fac parte din condiţia noastră spirituală conform voinţei lui Dumnezeu. Autorul Cetăţii lui Dumnezeu doreşte să redreseze limbajul comun al grecilor. Însă nu trebuie să credem că episcopul de Hipona expune o viziune doloristă a creştinismului sau dezvoltă excesiv, aşa cum o va face o bună parte a creştinismului occidental, teologia păcatului strămoşesc. Dimpotrivă, în adoua parte a cărţii autorul revine la condiţia de inocenţă aprimului om dinaintea căderii în păcat săvârşit din orgoliul interior: voinţa de aexista prin propria voinţă înainte de a fi neascultător faţă de porunca divină. Apoi continuă cu oanaliză psihologică foarte fină a libidoului, în particular cea sexuală, în care vede orevoltă interioară omului datorată revoltei împotriva lui Dumnezeu. După aceste analize minuţioase ale sensibilităţii noastre şi a seducţiei păcatului, autorul povesteşte o reconstrucţie îndrăzneaţă a ruşinii sexuale şi a neascultării sexului faţă de voinţă, în care el vede consecinţa primului păcat. Aceste analize vor fi reluate îndelung şi va marca până astăzi tradiţia creştină occidentală. Nu trebuie să deducem că Augustin oferă o conotaţie negativă existenţei şi practicii sexualităţii umane, chiar dacă o bună parte a creştinismului apusean s-a lăsat influenţat de ideile augustiniene prin care să acordă sexualităţii un caracter legat primlui păcat.
15.Cartea a XV-a: Cain şi Abel. Figuri succesive ale celor două cetăţi. Începând cu această carte, autorul ne invită să descoperim progresul şi dezvoltarea celor două cetăţi. Această dezvoltare este simbolizată de trei cupluri de oameni: Cain şi Abel, Romulus şi Remus, Isamel şi Isaac, cei doi fii ai lui Abraham. Cele două naşteri ale fiilor lui Abraham sunt utilizate de Augustin pentru ainterpreta figurile lui Cain şi Abel şi cele două cetăţi. Gelozia este principiul care astat la baza divizării celor două cetăţi, iar exemplul lui Remus ucis de fratele lui, Romulus, confirmă povestirea din cartea Facerii. Însă nici cei buni nu sunt străini ostilităţilor dintre cele două cetăţi şi chiar diferenţele dintre ei pot diviza între ei pe cei buni care merg pe calea progresului, înainte să devină perfecţi. De aceea lor li se spune: Purtaţi jugul unii altora şi astfel veţi împlini legea lui Christos (Paul către galateni, 6, 1-2). Răbdarea, iartarea reciprocă a ofenselor este legea timpului intermediar şi al spaţiului comun în care cele două cetăţi se întâlnesc şi comunică. Expunerile lungi ce urmează referitor la vârsta patriarhilor care pot părea plictisitoare contemporanior noştri au meritul de a ne învăţa o lecţie de metodologie în studiul Scripturilor: ne arată atenţia cu care Augustin compară manuscrisele, prioritatea pe care odă textului original ebraic, fără a neglija versiunile greceşti pe care le folosesc de obicei creştinii, grija pe care o acordă istoricităţii, grija pe care oare pentru a face să fie în armonie cele două versiuni. Dacă citirea Scripturilor ar fi fost doar spirituală sau mistică, nu ar fi consacrat mai bine de 20 de pagini pentru a discuta contradicţiile textului biblic referitor la longevitatea patriarhilor. Pe de altă parte, compararea versiunilor ebraice cu cele greceşti îl conduce să afirme: Septuaginta a voit, prin inspiraţia Duhului Sfânt, să substituie unei fidelităţia interpreţilor o libertate a profeţilor. 16.Cartea a XVI-a: Patriarhul Abraham, Părintele tuturor credincioşilor. Autorul face aici o lectură spirituală şi profetică a promisiunilor făcute. Deci Augustin prezintă cititorilor o lectură selectivă a istoriei mântuirii relatate în Biblie, oistorie concretă care are ca fundament promisiunile divine. La începutul acestei cărţi, descoperim genealogia popoarelor şi naţiunilor după potop până la Abraham. Din cei trei fii ai lui Noe, doi sunt binecuvântaţi, iar al treilea este respins. Astfel cetatea lui Dumnezeu continuă drumul său, pe când cetatea terestră se întăreşte, după cum oafirmă construirea
turnului de la Babel, între ei s-au format grupuri de popoare divizate fiecare pe naţiuni, limbă, familii şi triburi. Putem vedea că Augustin nu neglijează dificultăţile istorice şi se preocupă să facă să corespundă versiunile şi sursele, să răspundă obiecţiilor ridicate, precum existenţa naţiunilor străine şi monstruoase, precum babuinii şi androginii. Printre toate aceste naţiuni, el distinge Heber, eponimul evreilor, vine de la limba ebraică, din care va ieşi Terah, tatăl lui Abraham. Abraham a crezut în Dumnezeu şi acest lucru afost considerat justiţie. Cu Abraham, Dumnezeu pune bazele definitive ale unei noi cetăţi, prima şi cea mai în măsură să se compare cu Roma. Noua cetate este fondată pe un nou principiu, credinţa. Ca şi Paul, Augustin îl privilegiază pe Abraham lui Moise, care nu intervine decât cu discreţie în finalul parcursului şi în mişcarea şi linia lui Abraham. Autorul privilegiază promisiunea în defavoarea Legii, Abraham fiind reprezentantul promisiunilor lui Dumnezeu, iar Moise legilsatorul orânduit de Dumnezeu. Căci, cetatea lui Dumnezeu este fondată pe promisiuni care fac apel la credinţă, iar aceste promisiuni au aflat împlinirea în Christos. Promisiunea unui fiu, în persoana lui Isac, o prosperitate acordată în persoana celorlalţi patriarhi, Iacob şi Iosif. Este istoria fidelităţii lui Dumnezeu, căreia îi răspunde credinţa lui Abraham. Aceste promisiuni şi împlinirea lor în Christos, este ceea ce doreşte să evidenţieze Augustin în această carte, care este cheia pentru aînţelege toată lucrarea. 17. Cartea a XVII-a: Citirea profetică a Sfintelor Scripturi până la Christos. Sfântul Augustin explică felul în care promisiunile lui Dumnezeu trebuiesc înţelese atât de poporul lui Israel după trup cât şi de celelalte naţiuni după credinţă. De la începutul profeţiei lui Samuel şi până la captivitatea babilonică şi 70 de ani mai târziu, până la restabilirea casei lui Israel, este timpul profetic ce se scurge. Profeţiile trebuiesc privite prin prisma a trei nivele: unele se referă la Ierusalimul pământesc, altele la Ierusalimul ceresc, altele în sfârşit se referă la unul şi la celălalt. Augustin refuză să se închidă doar într-o interpretare spirituală, cea alui Origen. Însă în acelaşi timp nu exclude interpretarea alegorică a textelor sfinte: pe cât sunt de convins de eroarea celor care exclud orice alegorie textelor Scripturii, tot atât sunt convins de cutezanţa cu care unii vor să învăluiască totul în vălul alegoriei. Samuel îl înlocuieşte pe Eli în funcţia sa de preot şi de judecător. David este adus pe tron în locul lui Saul care a fost alungat
dinaintea lui Dumnezeu. Amândoi sunt figuri ale împlinirii şi ale schimbărilor viitoare, referitor la cele două Testamente, cel vechi şi cel nou. Cântarea lui Ana, mama lui Samuel, apoi profeţia lui Eli, şi în final anunţul decăderii pe care îl primeşte Saul sunt interpretate în funcţie de Christos, fondatorul unei noi preoţimi şi a unei noi Împărăţii. Episcopul de Hipona vede din punct de vedere istoric împlinirea timpurilor în epoca lui, ştergerea şi umilirea poporului lui Israel şi, prin contrast, instaurarea cultului creştin pretutindeni, introducând astfel diviziunea în poporul lui Israel. Unii dintre evrei trec, au trecut sau vor trece sub Noul Testament, pe când alţii se încăpăţânează să aştepte un alt Christos. Tot astfel sunt interpretate şi promisiunile făcute lui David referitor la credinţă şi într-o oarecare măsură şi fiului său Solomon, dar şi destinul evenimentelor viitoare. Tot la fel putem vorbi şi despre psalmi. În afara opoziţieiiudaice şi faptului că toată istoria este citită la lumina profetică în referinţă la Isus Christos şi la Biserică, putem reţine din lectura Sfântului Augustin conceptul unei istorii în întregime profetică în derularea ei. Pretutindeni, în acelaşi timp, există profeţi care îi corectează pe regi şi pe popoare dând astfel toate dimensiunile sale istorei pământeşti. Oasemenea lectură ne conduce să credem că întreaga istorie alui Israel devine profetică, în sensul comun evreilor şi creştinilor, o istorie în care avertizările şi luminile care vin de la Dumnezeu sunt acordate prinţilor şi poporului. Augustin nu acceptă o lectură doar spirituală a istoriei, ci el citeşte istoria biblică în perspectiva uneimutatio temporum, marile schimbări care se vor produce odată cu venirea lui Christos şi atimpului creştinilor. Din schimbări şi discontinuităţi, cele ale lui Eli, Saul (pentru anu cita decât cele care interesează pe Augustin mai mult), din schimbări de responsabilităţi, autorul face semne şi profeţii ale marii discontinuităţi introduse de venirea lui Christos. Istoria citită în instabilitatea desfăşurării sale şi în permanenţa promisiunii este o mutaţie şi, în particular pentru evrei, oinviaţie să recunoască în acelaşi timp schimbarea şi continuitatea în viaţa, pătimirea şi învierea lui Isus Christos. Creştinii sunt cei care interpretează Biblia în sensul ei cel mai adevărat. Augustin are tendinţa de a minimaliza sensul literal istoric, acrede că este insuficient şi aciti, în particular psalmii, doar în lumina lui Christos şi abisericii. Istoria lui Israel ise pare un declin, iar istoria creştină triumfătoare. De aceea îşi permite să întărească o convingere
teologică fundamentală: evidenţa sensului istoriei ce are ca scop venirea Bisericii. 18. Cartea a XVIII-a: O privire asupra istoriei profane. Augustin însuşi mărturiseşte că el a privilegiat în lucrarea sa cetatea lui Dumnezeu, că nu a ţinut să menţină împreună istoria celor două cetăţi, chiar dacă pentru el, în realitate, istoriacetăţii lui Dumnezeu şi cea a cetăţii pământeşti sunt constant amestecate. Atunci se simte obligat să reia aici istoria cetăţii pământeşti, profane. Conştient de dificultatea unui asemenea lucru, descrierea istoriei cetăţii lui Dumnezeu în acelaşi timp cu descrierea istoriei cetăţii pământeşti, se mulţumeşte, bazându-se pe modele care-i sunt deja la îndemână, cel al lui Eusebiu de Cezareea sau Ieronim, stabileşte un tabolu comparativ, sugestiv în el însuşi, pentru apune în paralel cronologia istoriei sfinte, iudaică şi creştină, cu cea aistoriei profane. Cititorului păgân pe care încearcă să-l convingă căci acesta este obiectivul constant al lucrării îi oferă repere şi în acelaşi timp înscrie toate evenimentele religioase în istoricitate şi demonstrează istoricitatea. Vedem astfel istoria în care Dumnezeu se face cunoscut izvorând din interiorul istoriei profane. Totuşi, în această carte, Augustin revine brusc asupra profeţiei şi pare că abandonează istoria paralelă. În ultimile capitole autorul menţionează istoria recentă creştină într-un context foarte polemic şi în acelaşi timp plin de speranţă. 19.Cartea a XIX-a: Raporturile reciproce între cele două cetăţi. În această carte Augustin se referă explicit la amândouă cetăţile legându-le între ele nu printr-o legătură exterioară şi doar cronologică, precum a făcut-o în cartea precedentă, ci, împletind prin intermediul unei reflecţii despre cetate şi despre Res-publica, scoate în evidenţă valoarea şi limitele politicii. Dacă până acum cărţile anterioare aveau o amprentă mai mult profetică, aceasta are pe drept cuvânt oconotaţie politică. Cartea aceasta va deveni referinţa clasică afilosofilor politici, ba chiar mai mult, orientarea ce va fi dată pentru mai multe secole reprezentării politice în lumea creştină. Este o carte compusă într-un mod muzical. Într-o primă mişcare, Augustin, în felul filosofilor, reia problematica sfârşitului vieţii umane şi afericirii: se pare, arătnd neputinţa virtuţilor în acceptarea lor ciceroniană cele care vor deveni în creştinism virtuţile cardinale devalorizează viaţa în această lume, supusă mizeriei şi deşertăciunii; însă imediat,
din această viaţă pe care el ocaracterizează, indiferent care ar fi cea a înţelepţilor, îngerilor sau sfinţilor, mereu ca fiind socială. Astfel autorul ajunge să descrie, în numele păcii, oimagine a condiţiei umane, să construiască o reprezentare puternică, ce include mai întâi un examen clasic al tipurilor de viaţă, contemplativă sau avtivă, otiosa vel actuosa; apoi viaţa familiei, viaţa cetăţii şi viaţa cetăţii lui Dumnezeu. De mai multe ori Augustin face trimitere la Aristotel, Politica, VII, dar într-o măsură mai mică şi la Republica lui Platon. Subliniază, mai mult decât nu afăcut-o până acum, forţa şi bunătatea naturii. Dorinţa de pace este mai tare decât orice rău, iar răuleste însoţit întotdeauna de dorinţa unui oarecare bine. Apoi vorbeşte despre bunurile acestei lumi, cetăţii pământeşti, ce servesc cetăţii lui Dumnezeu. Augustin defineşte poporul şi res-publica, lucrul public. Nu admite existenţa unui popor sau aunei republici decât acolo unde se află o asociaţie de oameni care are ca bază un drept aprobat de întreaga comunitate. Politicul este afectat de o instabilitate fundamentală şi de o schingiuire exigentă simultană, caracteristici ce nu se află în cadrul unei asociaţii politice şi care nu se află mereu în poporul roman. Oasemenea viziune este dezbătută în continuare. Mai întâi autorul argumentează împotriva lui Porfir, care recunoaşte virtuţile Dumnezeului unic al evreilor, însă nu şi cel al creştinilor. Cartea se terminăcu dezbateri pe tema a ceea ce este poporul dedicat lui Dumnezeu, al cărui Domn este Dumnezeu, care trebuie totuşi în fiecare zi să ceară: iartă-ne nouă greşelile şi nu ne uita la sfârşitul pelerinajului nostru. 20. Cartea a XX-a: Judecata de pe urmă. Momentul a venit ca autorul să vorbească despre finalitatea uneia şi aceleilalte cetăţi. Mai întâi el constată că niciodată, de la începutul lumii, nu a existat, indiferent ce spun oamenii, sustracţia de la judecata lui Dumnezeu. Judecata finală trebuie deci să fie situată în interiorul unei serii continui, în ciuda sentimentului ce poate să ne învăluie, în care se poate vedea aparent fericirea celor răi şi nefericirea celor drepţi, şi se paote crede că Dumnezeu nu judecă şi că totul este deşertăciune, după cum spune Ecleziastul. Apoi face otrecere în revistă şi comentează mărturiile Scripturilor referitor la judecata de pe urmă, începând cu cele din Noul Testament, (Evangheliile, apoi Apocalipsa şi scrierile apostolice) apoi Vechiul Testament (profeţii şi psalmii) pentru a confirma mărturiile Noului Testament. Mărturiile Vechiului
Testament, aduse în a doua parte a cărţii, deoarece anunţă venirea Zilei Domnului şi nu spun explicit că judecata se va face de Isus Christos, oferă ocazia unei lecturi christologice argumentată de nenumărate aluzii la rolul lui Mesia în judecată la profetul Malahia sau Zaharia, de pildă.centrul cărţii este consacrat la stabilirea unei juste interpretări împărăţiei de 1000 de ani, milenarismul care perturba multe spirite în timpul lui Augustin şi arolului lui Antichrist. După cum în Evanghelia sa Sfântul Ioan distinge prima înviere, spirituală, de învierea morţilor la sfârşitul timpurilor, tot la fel va face aluzie şi Augustin, interpretând prima înviere, despre care vorbeşte capitolul 20 alapocalipsei, ca fiind împărăţia de 1000 de ani şi este învierea trupească. Timpul scurs între cele două învieri nu este un timp de fericire şi triumf anticipat, ci un timp de luptă şi de incertitudine moment în care diavolul va încerca să seducă popoarele şi să înşele uneori chiar şi Biserica. Comentariul capitolului 20 dinapocalipsă permite autorului să lege judecata de pe urmă timpurilor care opreced şi să-i pregătească pe credincioşi la persecuţii mai bine decât la triumful temporal. Această carte care se prezintă la prima vedere ca oantologie de texte comentate arată că aşteptarea judecăţii şi a Ierusalimului ceresc este prioritară în gândirea lui Augustin şi relativizează astfel ideea stabilirii în această lume pe care sfârşitul cetăţii şi perspectiva istorică ar fi putut să osugereze dea lungul cărţilor precedente. În acelaşi timp, autorul prezintă un efort sporit pentru a lega conceptul de judecată luptelor din Biserica acestor timpuri şi expune o viziune socială şi comunitară a mântuirii: sfinţii sunt asociaţi judecăţii şi împărăţiei lui Christos, ei sunt pregătiţi de Dumnezeu şi de Isus Christos şi vor domni 1000 de ani cu el. 21.Cartea a XXI-a: Destinul final şi pedepsirea celor răi. La final, Isus Christos va conduce cele două cetăţi, cea alui Dumnezeu şi cea a diavolului, pe fiecare spre destinul ei. Trebuie deci să justifice această dublă finalitate, pedepsele diavolului şi celor care-i aparţin, şi fericirea veşnică a celor drepţi. În ambele cazuri învierea trupurilor introduce dificultate pentru inteligenţă. Este dificil în mod cu totul particular explicarea ideii învierii pentru cei care vor primi pedepsele veşnice, iar această carte este consacrată în întregime explicării acestor dificultăţi. Obiecţiile vin din două medii diferite: necredincioşii, filosofii platonici, şi credincioşii. Augustin depune un efort considerabil, minunat, pentru a argumenta în favoarea pedepselor veşnice, esenţialul părând a fi pentru el de a păstra sensul
literal al Scripturilor, cu predilecţie cel al Noului Testament unde este afirmat: Plecaţi, blestemaţilor, în focul cel veşnic ce a fost pregătit pentru diavol şi îngerii săi de la începutul lumii. În prima parte Augustin se străduişte să-i convingă pe adversarii lui despre realitatea pedepselor veşnice pe care experienţa, înţelepciunea şi filosofia par să le refuze. Obiecţiilor filosofice nici un trup nu poate suferi fără amuri; un trup nu poate învia pentru a arde veşnic; ar fi nedreptate să se conceapă opedeapsă veşnică pentru o greşeală care nu a durat decât un temp el nu reuşeşte decât să opună ipoteze extrase din fondul comun cultural al antichităţii. În cea de-a doua parte, Augustin se opune diverselor tipuri de creştini milostivi, discipoli ai lui Origen mai întâi, iar apoi toţi creştinii care se sprijină pe unul sau pe altul din textele biblice pentru a crede că milostivirea divină va fi cea care în final va triumfa sau că afirmaţiile Scripturii trebuie să fie înţelese mai mult ca nişte ameninţări profetice decât ca nişte sancţiuni definitive; toate aceste poziţii autorul leconsideră, atunci când scrie, laxiste sau periculoase. Această carte, scrisă între 426-427, marchează o schimbare sensibilă în gândirea lui Augustin şi aavut după el o influenţă considerabilă în tradiţia creştină latină: mai întâi referitor la pedepsele veşnice ale infernului, apoi referitor la pedepsele temporare sau purgtoriul. 22. Cartea a XXII-a: Fericirea celor drepţi. Învierea. Ultimile reflecţii al operei Cetatea lui Dumnezeu accentuează lucrarea divină ce orientează totul spre fericirea celor drepţi în Împărăţia veşnică alui Dumnezeu, împlinirea tuturor promisiunilor lui Dumnezeu şi ale liberului arbitru uman. În această libertate, în acest liber arbitru, consită măreţia omului încă de la începuturi, niciodată nu afost privat de libertate, chiar dacă era înzestrat şi cu capacitatea de apăcătui şi de a săvârşi tot felul de nelegiuiri, care prin natura lor atrag după sine pedeapsa infernului, finalitatea negativă ultimă a acestei libertăţi. Însă fericirea finală nu poate fi nici ea fără liberul arbitru. Şi aici, Augustin răspunde obiecţiilor filosofilor referitor la fericirea finală a celor drepţi, care readuc în prim-planul atenţiei, ca şi în cartea precedentă, învierea trupurilor. Bucuria contemplaţiei sperate dispare în spatele răspunsului metodic al obiectanţilor, fericirea mistică se ascunde în spatele raţionamentului. Ca răspuns, Augustin se străduieşte să arate că învierea, în învăţătura creştină, nu are nimic în comun cu divinizarea eroilor în religia romană. În plus, ea este
atestată prin minuni, nu doar în trecut, dar şi în zilele noastre, minuni la care Augustin atestă că a fost martor în Africa, şi ne oferă chiar odescriere amănunţită. Chiar dacă recunoaşte că nu ştie mare lucru despre învierea în care el crede şi pe care nu o poate descrie, Augustin încearcă cel puţin să răspundă obiecţiilor foarte concrete referitor la statutul celor înviaţi, având în memorie intuiţiile pauline: Până ce vom ajunge la vârsta perfectă în Christos. Episcopul de Hipona pune în contrast acest statut cu condiţia umană a timpului său, în care există în acelaşi timp răul imens dar şi enorme frumuseţi. Dacă trupul uman este deja frumos, cum va arăta trupul celor înviaţi? Condiţia umană, cu relele şi frumuseţile ei, va primi de la Dumnezeu nemurirea ca un dar. Divergenţele de opinie nu sunt legate de fericirea cerească şi de învierea morţilor. Porfir pretinde că pentru afi fericit sufeltul trebuie să scape de trup. Platon a spus că sufletele nu pot fi veşnic fericitefără trupul lor. Asupra acestui punct Augustin, ajutat de Platon, încearcă să-l convingă pe Porfir în finalul cărţii, în tentativa de a încerca o ultimă reconciliere: penultimul cuvânt este pentru ei. Ultimul cuvânt consistă în evocarea sabatului, zilei a şaptea, ziua în care vom intra împreună în odihna lui Dumnezeu, odihnă care după toate evidenţele nu este pentru episcopul Hiponei nici din acest timp, nici din această lume. Toate aceste cărţi par a pune mai multe întrebări decât să aducă răspunsuri referitor la natura Cetăţii lui Dumnezeu. Nu este de mirare că toată literatura, până chiar şi secularizarea în Occident, să fie îmbibate de interogaţii. Se trece de la cetatea terestră la cea cerească progresiv, prin acţiunea instituţiilor creştine, sau este vorba, la sfârşitul timpurilor, de emergenţa, pentru cei înviaţi, unei cetăţi alui Dumnezeu care nu este nici una nici cealaltă? Efectiv, mulţi scolastici îndepărtează ipoteza milenaristă, problemă care apare din când în când pe mapamond cu ameninţări şi spaime referitor la pedepsele veşnice care se apropie. Dimpotrivă, ei se concentrează asupra acestei Cetăţi a lui Dumnezeu, pe pământ, care poate naşte sau cel puţin pentru cei mai credincioşi dintre ei, asupra condiţiilor acestei naşteri mai târziu, plecând de la oreflecţie asupra cetăţii pământeşti a timpului lor. Deci mai ales asupra problematicii asupra căreia Augustin revine în cartea a XIX-a şi care este reluată de erudiţi, referitor la relaţiile între cetatea terestră şi cetatea lui Dumnezeu. Michel Fedou ne reaminteşte că pentru Augustin indivizii aparţin